《一問一智慧》

一問一智慧

【佛使比丘 著,香光書鄉編譯組 譯】

《一問一智慧》法音叢書出版緣起--向大自然學習佛法

資料出處: 
佛教經典系列,一問一智慧

【法音叢書出版緣起】

向大自然學習佛法

香光書鄉編譯組

法音叢書是一套探尋佛陀智慧的叢書,是由泰國高僧佛使尊者的系列著作集成,也是香光書鄉編譯組引介南傳佛教思想的開始。

【回歸佛陀的本懷】

在中國傳統的分類上,北傳佛教屬於大乘佛教,南傳佛教卻被貶抑為小乘佛教而長期被忽視。誠然,大乘佛教的興起帶給佛教普化人間的新機,但是它大開方便之門的作風,卻給外道思想趁虛而入的機會,使得後期大乘佛教的發展,漸有背離根本佛法的現象。

近年來,台灣佛教快速成長,各種法會、活動以及慈善、教育等公益事業,都吸引著各階層的人士參與,一時之間,學佛蔚成風氣。愈來愈多的人開始探尋佛教的修持方法,以彌補物質發展後的心靈空虛,有的人向上師尋求密法,有的人靜坐參禪,更有的人想要只憑加持立即開悟……,在以佛教為名的天空下,各種修法正呈顯著多彩多姿的面貌。

於二十世紀九十年代的今天,我們在關懷自己的生命及佛教未來的方向時,實在不能忽視南傳佛教內所保持的原始教義、制度與修行道。不忘失利他的菩提心,又能針對止息煩惱而自利修道,當是佛教徒永遠要努力的課題。從這方向來看,未來的佛教世界,應是南、北傳佛教相互闡發,全球佛教徒回歸佛陀本懷,一致創建人間淨土的佛教世界。所以,認識南傳佛教實是一件刻不容緩的事。

【向大自然學習佛法】

佛使尊者終其一生都在宣揚正確且合乎理性的佛法,力圖斷除佛教在二千多年的流傳中所摻雜的外道思想及迷信色彩,他精研巴利三藏(尤其是經藏),但不著眼於佛學理論及哲學的研究,而關懷如何把生命安頓在真理及和平當中,因此終其一生弘法不輟,大力呼籲人類掌握生命,斷除我執,止息貪、瞋、癡,如此,不待死後,當生即能證得涅槃。

佛使尊者且認為若要真正解脫,必須向大自然學習。早期在森林中修學時,由於觀察動物的夜間活動,他肯定「法」不像世俗世界一樣在夜晚入睡,真正修法的人,他的身體雖然入睡了,但心靈永遠保持清醒,隨時準備去觀察萬物的真相;在大自然中獨處無怙時,他以「如果我害怕面對任何情境,我要持續在那情境中,直到恐懼感消失」來自我訓練,用心去聽,用心去看,「直接面對」,使他體驗到佛法──本來如是。

「自然」是他一生的堅持,在大自然中所學到「如是」的見解,也充分表現在他看待自己生命的態度上,如晚年生病時,他認為「生病本然如此,它是依於因緣的必然關係,……痛只是一種感覺,必須把它變成禪修的對象,盡可能深入研學苦、病及死」,他用內心的智慧克服痛感,深入瞭解生病只是「自然」的現象,本來如是。可見,大自然不但是他心靈全新感受的泉源,自然界的規律也變成他生活的規律,每一種景象都是他修法的對象。

佛使尊者不論在演講或著作中,也是這樣不斷傳遞著自然的緣起法則,他的說法沒有玄妙的幻想及深奧的哲理,直截而可行,而他也始終如此踐行,堪為踏實學佛、出離污染的楷範,這便是我們引介佛使尊者著作的原因。

【讓佛使尊者的智慧普及華文世界】

佛使尊者所有的著作及演講稿都結集為《法音集》,包括以主題分類編譯的巴利藏經,及以泰文翻譯的《六祖壇經》、《黃蘗斷際語錄》,演講稿則以《人類手冊》流傳最廣。尊者的著作目前在台灣已譯成中文的有《菩提樹的心木》、《人類手冊》(異譯《人生錦囊》)、《何來宗教》、《出入息觀修持法要》。比起泰國原著,被譯為中文者仍在少數,我們希望能有計劃地將尊者智慧的結晶介紹給大家,計劃出版的有:

《一問一智慧》(Buddha-Dhamma for Students)
《解脫自在園十年》(The First Ten Years of Suan Mokkh)
《十二因緣》(Paticcasamuppada: Practical Dependent Origination)
《上座部佛教的幾種奇妙特性》(Some Marvellous Aspects of Theravada Buddhism)
《開啟自然真理之鑰》(Key to Natural Truth)
《生命之囚/「我」的危害》(The Prison of Life/The Danger of‘I’)
《無我》(The Buddha's Doctrine of Anatta)
《法的社會主義》(Dhammic Socialism)
(以上書名皆為暫譯)

【我們的作法與期望】

為了實現如上的期望,數位法師及居士組成香光書鄉編譯組,由在泰國出家修學的馬來西亞籍曦比丘帶領翻譯。我們的作法是由編譯組的成員分別根據英譯本翻譯,每篇章完成後,集體討論,查考工具書,互相校正,並由曦比丘對照泰文,以求符合原義,因此中譯本在有些譯文及分段上會與英譯本稍有不同,有心對照英譯本的讀者,當能發現二種譯本的異同。書中巴利文的部分(註),特請於巴利文有深入研究的達和法師校正,特此致謝。

在翻譯的過程中,我們發現尊者所說的內容,有些是針對當時的泰國佛教現象而說,為讓讀者能從中認識尊者的睿智及撥亂反正的用心,我們會加註說明。另外,為方便讀者對義理能有更清楚的認識,在必要時,我們也會於註釋中補充有關的資料,當然這是在泰文原著及英譯本中所沒有的,願這個新的嘗試,能幫助我們更深入掌握佛法的核心。

這一系列叢書能夠出版,還要感謝香光尼眾佛學院院長悟因法師的鼓勵與支持,法師甚至於百忙之中抽空參與討論、校訂,給予我們很多的指導。此外,也要感謝香光尼僧團全體法師們的護持,使編譯組能全心投入編譯工作,並且在文稿初譯時,提供許多寶貴的意見,使我們的譯文更加淺白、容易閱讀。最後更要感謝讀者大眾,因為有許多讀者的回應,鼓舞我們在這塊園地裡繼續深耕勤耘。

願這套叢書的出版能使讀者認識核心法義,建立學佛的基本態度,能更進一步深入三藏法海,於生活中發現佛法的真諦,在人間落實解脫道。

一九九四年元月

註:書中所附巴利文,主要根據水野弘元編《パ-リ語辭典》

《一問一智慧》英譯序

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佛教經典系列,一問一智慧

英譯序

山帝卡羅比丘

佛使尊者(Ajahn Buddhadāsa)於一九六六年一月在曼谷湯馬沙大學(Thammasat University),對學生作了兩次演講,Dhamma Principles For Students(中譯本名為「一問一智慧」)就是這兩次演講的內容。從那個年代開始,已有許多泰國年輕人回到佛教教義中,去探尋西方現代教育所無法提供的答案和可能。面臨急遽變遷和混亂的社會,年輕人想追尋一種和平的方式,以解決這時代的爭議和不公道的現象【譯註一】。這份關心值得讚揚,而且每個人都認同它對實際需要所作的引導,但若佛教觀點應用不當,或以混淆的觀點來對治社會的迷亂和競爭,那就不會有任何利益。為了避免誤導,佛使尊者一直設法對老老少少提示佛教的根本教義,他回溯佛陀親說的原始法義,簡單又直接地詮釋它,並揭示「法」超越時空,可適用於古印度、現代泰國,甚至遍及已開發的西方。

這兩篇講稿原來的主題稱為 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa,意思是「給學習者的法義原則」。一看這個標題,就可明瞭這本書的目的。首先我們必須了解 Seuksa(引自於梵文)和 Sikkhā(巴利文)的意義。泰國人曾把 Seuksa 翻譯成英文的 study 和 education,但是這種現代用法削弱了它原本的文義。Seuksa 不僅解釋成我們現在所累積的知識和專門技能,它更進一步意指學習與生命密切相關的事,然後訓練自己完全地投入並依循這些知識,它是引導我們深入內心的一種學習。就和 Sikkhā 被分解為 sa(靠自己、為自己、認識自己)和 ikkha(觀察),而被解釋為「自己觀察自己」是一樣的。

Nak 是指熟練或專精於某種特殊活動的人。Nak-seuksa 就是學生,但不是指到學校註冊、穿制服、帶著書的一般學生。真正的學生應熟練 seuksa 的所有意義、各種角度和各種層次,直到他在 seuksa 中成為專家。事實上,沒有任何機構、行事曆和課程能涵蓋這種真正的學生,因為人只要一息尚存,就有基本責任當這種學生。

Lak 的意思是「原則、標準、標竿、防波堤和界樁」,它是我們可遵循以求穩定和安全的東西。明智的學生會先研究基本教義原則,基礎紮實之後再慢慢深入。事實上,通常奠定真正的基礎就夠了,認清教義原則是第一步,它能確保我們進入佛法的核心,若再加以認真地內省,就更能幫助我們理解。但最後唯有將法義融入生活中實踐,它們才會真正成為可靠的壁壘。

Dhamma(法)的意思很難詮釋。它是所有精神努力和所有生命(即使是最平常、最世俗的也算在內)的核心,它可說是「事物」、「教義」和「至上絕對的真理」。在此,為了修行的開始,我們要強調的是 Dhamma(法)的四個生命意義:

自然──所有事物,包括人類本身和我們的所作所為,以及那些事的本質。
法則──歸類和統理所有的自然法則。
責任──每個人及所有眾生,在每一呼吸間和每一機緣裡,依據自然法則所展現的生活方式。
結果──依據自然法則,正確履行責任後所產生的結果。

追求生命真理的學生要掌握學習原則,必須以這四點為基礎,所有的學習都必須導於此處。

Samrab 意指「給」。法義原則不是飄浮在不可捉摸的極抽象、哲學化的玄學領域,它們有清楚的目標和修行價值,提供給對生命認真,有心瞭解自己現在做什麼、將來要到那裡去,以及厭離自私、痛苦的人,以啟示、充實學習者的生命。然而,它們不是以信仰、記憶、背誦來滿足虛幻安全感的對象,它們是用來學習、調查和實驗以使自己瞭解人生意義、真理的方法。

這本書涵蓋了許多常被混淆或忽略的主題,然而它們卻是佛教教義中必須傳遞的精髓。例如「苦」和「空」的義理,透過學術討論後變得模糊不清、模稜兩可,這種現象普遍存在於現代佛教裡。佛使尊者極力想幫助我們在自己最貼切的「呼吸」和「生活」中看到「苦」、「空」。東西方學術界著眼於理論和哲學,佛使尊者則著眼於把生命安住在真理與和平中。他的觀點、教導清楚而簡潔,我們希望透過英文翻譯,能使佛使尊者和他的導師們──佛陀、法、生命和苦──充分展現出來。

我們把求法者問過的問題蒐集成冊,以後如果有人再問起這些問題,就可以很方便找到清楚、簡潔的回答,尤其這些答案有些直接引用佛陀的話。更可貴的是這本書所提供的方法是落實的,它沒有涉及使我們樂在其中而會自我干擾的神祕論和神話論。我們須不斷研究這本書,並在自己的生活中踐行,實際、直接地去除一向腐蝕宗教的錯誤資訊,單純地面對這些真理。那麼,這些真理的深度將會在日常生活顯露,令我們從苦和導致苦的無明中解脫出來。

這本小書自從亞力揚難陀比丘(Ariyananda Bhikkhu)首次翻譯後,已再版了許多次。這次出版我和他又先後訂正一些小錯誤和印刷上不統一的地方,想辦法增強它的可讀性,但沒有做太大的改變。在籌備這一版期間,許多解脫自在園(Suan Mokkh)的訪客也提供寶貴的意見,並幫忙審稿,遺憾的是他們多到無法一一列名。最後 Phra Dusadee Metaṁkuro,Chao Assara 和他們在佛法解行中心(The Dhamma Study & Practice Group)的朋友們負責發行和出版。他們出版了許多寶貴的佛書,這份善意和奉獻值得我們認同、感激和支持。

願這本書的出版不僅讓付出努力的同修們增長智慧和清涼,也能利益全世界的朋友,願大家能再三細讀此書,如此,深遠的真理將會在我們的心中紮根。願我們都研讀真理,並與這些真理朝夕和諧相處,那麼,各種無明、自私、痛苦就會蕩然無存。

山帝卡羅比丘(Santikaro Bhikkhu) 解脫自在園 一九八八年結夏安居

【譯註一】一九六六年,泰國政府因濫用權力,實行專制,又派兵鎮壓示威遊行的大學生,捉拿學生領袖,社會因此動盪不安。

《一問一智慧》引言

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佛教經典系列,一問一智慧

志同道合的學佛朋友們:

今天演講的主題是 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa(給學習者的法義原則)。

在此我想先向大家說明,今天的演講只談佛法重要的基本原則,所以主要是針對學生,也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則,也就是先提出一個問題問你們,再提供答案,如果你先聽過問題,就會發現比較容易瞭解並記住答案。我認為對學生或知識份子說法,這是最恰當的方式。在佛世時,知識份子除了問及佛法的基本觀點和重要原則外,不會再問其他事情,因為他們不想要冗長迂迴的解釋,以便能節省時間。

因此,今天我會這麼做:先提出問題當成主題,然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點,並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識,將來會蘊育出美好的果實,方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者,我演講的另一個目的是,以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時,這些問答內容能幫助你回答,而且不會引發對教義的誤解。

好好記住這些主題或其主要內容,如果你能把它背下來,那是最好不過了!而且,我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。

《一問一智慧》01.佛陀教導什麼?

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(1)假如有人問你:
「佛陀教導什麼?」

這個問題最好引用佛陀所說的話回答:「比丘們!現在和從前一樣,我只有教導苦(dukkha)和苦的止息。」(泰本巴利藏第 12 冊,278 頁)。

不管這回答是否符合你原來的想法,請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答,但是在這段話中,佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。

佛陀只教導「苦」和「苦的止息」,所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答,例如「死後會再投生嗎?」、「是什麼去投生呢?」這些問題可以日後再思考。

所以,若有西方人問起這個問題,我們應依照這個準則回答:佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外,再也沒有其他的了。

《一問一智慧》02.佛陀有什麼特別的教導?

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(2)接下來,可能有人問我們:
「佛陀有什麼特別的教導?」

如果有人問起這問題,我們可以由許多不同角度來回答:

(一)首先我們可以這麼說:佛陀教導我們踐行不鬆不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行,因為它只會帶來無謂的困擾和麻煩;另一方面也避免縱容感官的滿足,對於只愛享受感官樂趣的人,有一個相當貼切的反諷:「明天可能就要死了,好好地吃喝玩樂吧!」

相反地,中道則主張不自我折磨,同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處,它可廣泛地應用在許多不同的情況,而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」──知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾,是並行不悖的,「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。

(二)我們也可採用另一種回答:佛陀教導「自助」(self-help)。「自助」的意思你們可能都懂,似乎不必再作解釋。簡單地說,就是我們別想依賴運氣或命運,也不應該依賴天神和所謂的「上帝」,我們必須自己皈依自己,這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說:「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教裡或多或少存在著「自助」的教義,但在佛教中則要完全「自助」,例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中,身心遭受痛苦時,他必須「自助」。佛陀說:「諸佛只指出道路,用功則需要靠自己。」換句話說,佛陀教導「自助」,我們應謹記在心!

(三)另一種回答是:佛陀教導一切都是緣起,隨因緣而改變,有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前,由一位比丘那裡所得到的答案:「佛陀教導一切事物由因生起,必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學,可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。

(四)還有另一種可被用來實修的準則。佛陀如此教導:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」(Ovāda-pāṭimokkha)意指「教誡總綱」(summary of all exhortations)。「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋,但是「自淨其意」的意義就不是那麼一目瞭然了。人一旦執著任何事(甚至善事),他的心就會混亂:害怕得不到善報或擔憂善報會消失,並執取一切為「我所有」,而這一切都會招致痛苦。所以,即使已成功地避免作惡事,也作了許多善事,仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」,否則它會帶來悲慘的結果,成為沉重的負擔和痛苦,就像背負或執著某種東西,一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說,執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的,雖然珍寶很有價值,但背在肩上或放在頭上,是同樣沈重的。因此不要背著岩石,也不要背著鑽石,別把岩石或鑽石放在自己的頭上(在此意指心中)!不論善或惡都不要執著,就是所謂的「自淨其意」。所以,「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」即是佛陀的教導。

(五)另外,還有一種重要的教導提醒我們:一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變,這就是「諸行無常」。各位同學雖然還年輕,但我希望你們能仔細聆聽,佛陀的教誨適合各年齡層的人,甚至不分性別,這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸,所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲,而沈迷其中。不然它將會咬你、打你,把你綁得緊緊的,你會不由自主地痛哭一場,甚至可能自殺而白白送掉生命。

總結上面各種不同的回答方式,若有人問:「佛陀有那些特別的教導?」我們可以有下列的答案:

他教導踐行中道;
他教導自助;
他教導正確認識因果法──有因有緣世間集,有因有緣集世間。我們必須正確認識它的因,才能獲取想得到的結果;
他教導「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」的實修原則;
他提醒我們:一切事物都是無常的、變遷的,應自精勤,不可放逸!

這個問題有這幾種不同的回答方式,若有人問起,可任選其中一種回答。

《一問一智慧》03.佛教中最簡要的根本思想是什麼?

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(3)如果有外國人問你:
「佛教中最簡要的根本思想是什麼?」

我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答:「一切都不要執著!」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩瀚的三藏(Tipiṭaka)中去尋找答案,因為佛陀已用這句話,把佛教教義描述地相當清楚。

若把佛陀所有的教誨,乃至八萬四千法門歸結起來,就是這麼一句話──「一切都不要執著!」這句話提醒我們:執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時,可以說已經明瞭了佛說的八萬四千法;當我們實踐這句話時,也可以說已實踐了一切法門。

為什麼人會犯戒?因為他有所執著,如果沒有任何喜歡或討厭的執著,就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定?因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧?因為他愚癡而執著某些事物。如果一個人能修證到「一切都不執著」的地步,他當下便能悟道、證果,得到究竟涅槃。

佛陀是個完完全全沒有執著的人,佛法教導「不執著」的「行」和「證」,僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。

當有人問佛陀:「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話?」佛陀回答:「可以!」接著說:「一切都不要執著!」

《一問一智慧》04.如何修習不執著?

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(4)如果他接下來又問:
「如何修習不執著?」

如果有外國人問起:「如何才能修習佛教的精髓──不執著?」我們可以再度引用佛陀的話,不必以自己的觀點回答。佛陀曾簡潔又完整地解釋如何修習:眼睛看到可見的對象時,只是看;耳朵聽到聲音時,只是聽;鼻子聞到氣味時,只是聞;舌頭嚐到味道時,只是嚐;身體有所接觸時,只是觸;當心中生起念頭,例如情緒等時,只是清楚知道它。

我為不曾聽過的人再說一遍:看只是看,聽只是聽,聞只是聞,嚐只是嚐,觸只是觸,起念只是覺察,這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們:如果這樣修習,「自我」就不會存在,當「自我」不存在,苦也就止息了。

「看只是看」這句話需要解釋:當所看的對象和眼睛接觸時,只要認清對象,知道應該如何去處理就好了,千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭,就會想擁有它;如果生起討厭的念頭,就會厭棄它。如此一來,我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」,這就是所謂的「自我」,走向「自我」就是走向痛苦和錯誤。所以當看東西時,保持了了分明,要有智慧遠離煩惱,清楚什麼動作是正確、適當的,如果是沒有必要的動作,就保持冷靜,不要去做它。如果想獲得某種成就,就得完全應用了了分明的心念去做,不讓「自我」產生,使用這種方法,你就能得到想要的結果,而且心中沒有苦惱。

這是一個最好又簡潔的修行原則:看只是看,聽只是聽,嚐只是嚐,嗅只是嗅,觸只是觸,起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次,當下就能產生智慧,可以正確又恰當地處理一切,不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的欲望去做,「自我」就會生起,讓心不能自主,也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。

接下來,可能有人會問:「為什麼我們討論最易證果的修行方法時,沒有提及戒、定、慧、行善、布施等呢?」實際上,這些都是輔行,而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧,終究都是為了使我們成為「如如不動」的人,而修習看只是看、聽只是聽等等,就足以使我們成為「如如不動」的人──當接觸任何外境時,都不會產生「自我」,能保持平常心,而不被境轉。

行善和布施是為了拔除「自我」,持戒和修定是為了調御「自我」,修慧則為破除「自我」。在此我不想多談,而只討論每天最迫切的事情──眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞……等等,只要守護六根就是已控制一切,修行圓滿了,這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題,就這樣回答他。

《一問一智慧》05.可以去那兒學習?可以到那兒研究?

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(5)假設外國人或他教教徒問你:
「可以去那兒學習?可以到那兒研究?」

我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題:「就在這結合心、想【譯註一】的六尺之軀內學習」(泰本巴利藏第 21 冊,62 頁),也就是在這結合「心」、「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」,「心」存在就能思考、認知,「想」存在就能醒覺。

如來(Tathāgata)曾開示世間(world)【譯註二】、世間的起因、世間的滅盡,以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡,以及到達世間滅盡的修行之道,就是指:一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習,而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習,那些地方都是外在的!

要把學校建在心裡,把大學設在身中,而後去學習、研究、分析、探索,去發現世間的實相:世間如何生起?世間如何引生痛苦?什麼是世間的滅盡?怎樣的修行道路能讓世間滅盡?這就是所謂的「四聖諦」。其中,佛陀有時用「世間」(world)這個字,有時用「苦」(dukkha)這個字。

「世間」或「苦」是什麼?「集」──苦的起因是什麼?「滅」──不苦,什麼是沒有動亂的世間?「道」──如何修行?這一切都得從身體中發現,不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現它,那是虛幻不實的。相反的,一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它,那才是真實不虛的。

所以,若被問及在那兒學習,應說:「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習。」

【譯註一】依照佛使尊者著,曦比丘等譯《人類手冊》第五章〈五蘊〉:「『想』是一種自覺,有如在醒覺中的感覺,稱為有著良好的記憶和有覺知,不會有迷醉入睡的情形。『想』是一種在覺知中去認識『什麼是什麼』,『想』有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。」

【譯註二】「世間」依本節第三段,通「苦」之意。

《一問一智慧》06.可以用什麼比喻「法」?

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佛教經典系列,一問一智慧

(6)接下來,也許有人想更瞭解佛法而問我們:
「可以用什麼比喻『法』?」

佛陀說:「『法』可比喻為筏」,他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河,以筏喻「法」很容易瞭解。這個比喻具有非常重大的意義,因為它提醒我們,不應該去黏著「法」,以致忘了自己,而自高自大地以為我是老師、學者或哲學家。如果忘記「法」只是個筏,將會引生以上的危機。

「法」是筏,是載我們度彼岸的工具,一旦到了彼岸,並且上了陸,我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它,而不要因執著它,以致忘了自己。如果不理解筏的用處,我們就會用它互相誇耀、爭執,有時或許還用它來競賽呢!這一切毫無是處,只是徒然耗損精力罷了!「法」如筏,它應該被正確地應用於渡過河流。

「法」比喻為筏,「法」的智慧應該用來渡過苦海,不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害;不可執著它,甚至已到岸、登陸了,還背著筏,不願與它分手。「法」比喻為筏,還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。

《一問一智慧》07.在家人應該學習什麼?

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佛教經典系列,一問一智慧

(7)假設我們被問:
「在家人應該學習什麼?」

我們不必浪費時間自己去想答案,若有人要有自己的想法也可以,沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答,我們必須說:「在家人應該學習所有如來(Tathāgata)宣說有關『空』(suññatā)的教示(suttantas)」。「素呾答」(suttanta)是佛陀所有教誨的核心,是經系統化且完整、妥善地結集而成,這就稱為「素呾答」。

sutta 指的是經典,anta 的意思是究竟,因此「素呾答」(suttanta)是完整又系統化,將最精華的部份結集而成的經典。它就像「吠檀多」(vedanta)這個字,「吠陀」(veda)的意思是知識,「吠檀多」是知識中的精華,是將知識作最完整而有系統化的結集。

請記住「素呾答」這個字!所有「素呾答」都是如來所說,是如來所教,而且都與「空」相應。關於這點,有人問佛陀要如何修法,才能獲得永恆安樂的利益,佛陀回答:「所有『素呾答』是如來所說,與『空』相應,義理奧妙深遠,超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。

「空」(suññatā)這個字,你聽起來也許會覺得有些奇怪,但先不要退縮【譯註一】,因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽:「空」字或可譯為「空無一物」,它有好幾個用法與意義,佛陀所說的「空」,不是指什麼東西都沒有的「物質空」。這裡的「空」,是指智慧的「空」,因為所有事物仍然存在,也許會多到充塞整個世界,但佛陀說它們是「空」或「空性」,因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次,這些都是為了教我們不要去執取任何事物。

在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來,普遍的人都誤解「空」,以為它對在家人而言是太過高遠的理論,究其原因,是因他們沒有聽聞過佛陀對「空」的教示。所以請好好記在心裡,不只是出家人,即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」【譯註二】。

佛陀開示過這句話:「在家人應該學習與『空』相應的事」(泰本巴利藏第 19 冊,512 頁),期望你們不要再害怕「空」或與「空」有關的事。

請跨出你的腳步,多去瞭解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」,那會花相當多的時間,在此,我們只討論它的核心及實質,也就是空掉「我」及「我所有」的感覺──空性,這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的感覺,這心就是「空」的,「世間空」就是這個意思。

【譯註一】泰國佛教界對「空」誤解極深,說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我,少談到「空」。直到佛使比丘發現經典多說「空」,佛陀甚至說:「一切教誨不與『空』相應,則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨,當時一般人以為他瘋了,或有人以為他不過是位「佛教學者」,只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作,還是多為佛使尊者所撰,少部份弘揚空理的人,也多是曾在其門下修學的法師。

【譯註二】泰國在家人以為「空」高深莫測,是根本做不到的事,甚至說:「『空』是出家人的事。」

《一問一智慧》08.什麼是「不死之法」?

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佛教經典系列,一問一智慧

(8)現在,假設我們被問到佛教最殊勝的字:
「什麼是『不死之法』?」

「阿馬答」(amata)的意思是「不死」,「阿馬答達磨」(amatadhamma)則為「不死之法」。那是什麼呢?有次佛陀說道:「貪、瞋、癡止息是不死之法、不死之境。」內心一生起貪、瞋、癡,就是「有死之境」(mortal state),就會痛苦,有「自我」就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、癡止息,不再因感覺有「我」而起惑,就不會死亡,因為沒有了「我」,那有什麼將會死亡呢?所以人如果要追尋不死之境──不死之法,就必須尋求貪、瞋、癡止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」,是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他的「不死」(undying)與這「不死」(amata)是不同的,如前所說,無上的「不死之法」是貪、瞋、癡的止息。

最高、最深奧的「法」,有各種名稱,假使有人提出這個問題:「至高至深,能超越世間與死亡的『法』稱為什麼?」佛陀稱它為「空相應法」(suññatāppaṭisamyuttā)或「空」(suññatā),「空相應法」至高至深,它能超越世間和死亡,也就是「不死之法」。

《一問一智慧》09.後期革新的「法」是什麼呢?

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佛教經典系列,一問一智慧

(9)那麼,
「後期革新的『法』是什麼呢?」

佛陀說:「詩人、學者所作的詩偈或論文,縱使辭藻華麗、音韻和諧,若脫離『空』的軌道,就與『空』不相應。」(泰本巴利藏第 22 冊,132 頁),請記住其中重要的字句:脫離「空」的軌道、與「空」不相應,這就是指後期弟子革新的說法,不是如來的說法,它是劣等的。

如來的說法必定與「空」相應,若是後期佛弟子革新的說法,就與「空」不相應,脫離「空」的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法,除透過「空相應法」或「空」之外,就沒有其他的方法了。

《一問一智慧》10.根據巴利經典所載,佛陀最常強調的教示是什麼?

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佛教經典系列,一問一智慧

(10)假使有外國人問你:
「根據巴利經典所載,佛陀最常強調的教示是什麼?」

我再次引用佛陀的話回答:「五蘊(khandha)無常、無我(anattā)」,每個個體都是由五種積聚──五蘊組成。身的積聚稱為「色」(rūpa),樂、苦等感受的積聚稱為「受」(vedanā),記憶與醒覺稱為「想」(sañña),造作思考稱為「行」(saṅkhāra),能透過六根而認知稱為「識」(viññāṇa)。如此,色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。

五蘊無常、無我,這是在所有教義中,佛陀最常強調的部份。五蘊無常,因它們持續地流動、變遷著;五蘊無我,因它們始終遷流變化,任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。

我再歸納一次,請各位把這主題的要點銘記在心:佛陀最常強調──所有事物都是無常的,而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。

《一問一智慧》11.佛陀教我們應該相信誰?

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佛教經典系列,一問一智慧

(11)接下來,我們要思考的問題是:
「佛陀教我們應該相信誰?」

假如有人問你這個問題,那麼你可以在《噶拉瑪經》(Kālāma Sutta)裡找到佛陀所說的答案──要相信親自所「看清楚」的是什麼【譯註一】。現在我們有必要瞭解「看清楚」的意義,「看清楚」意思是不需推論、不需思索、不需假設,如同我們將眼前的物體看清楚一樣,只要這樣做,就有效果了,這就是「看清楚」的定義,它不需要依靠任何理由或想像。

佛教教導我們除非已親自「看清楚」,否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義,為什麼不要相信三藏經典(Tipiṭaka)、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理?這是幫助我們建立正見的原則,因為所有盲目的相信是迷信,例如我們翻開三藏經典,閱讀了幾頁,沒有經過思考,沒有經過試驗,沒有經過任何評論,便相信它,那就是對三藏經典的迷信,這是佛陀所喝止的。

「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話,而沒有經過思考、試驗,親自去「看清楚」,這就是所謂的「相信導師」。

以此類推,「相信邏輯推理」是指學習使用前提,或熟練地運用前提作正確的推理,並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的,也不可倚賴這類的推論。

請聽清楚這一點:以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典,去向導師求教,去聽研究報告和傳說,或去運用邏輯性的推理。它的意思是:雖然我們會閱讀、會聽,但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息,除非我們已經深入地探討、思惟它,而有所領悟,直到親自「看清楚」它真的是如此為止。

舉例來說,佛陀教導貪、瞋、癡是引起痛苦的原因,假如我們自己不熟悉貪、瞋、癡,就不能相信這個說法,如果我們相信,那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、癡是怎麼一回事──當它在心中生起,我們就會像被火燒灼一樣痛苦,這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。

在三藏經典中,不論佛陀教導什麼,當讀到或聽到時,我們必須   要研究、思考,直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」,就勢必會重新回到推論,如果這樣,則不妨暫時放下,先相信和踐行已「看清楚」的部分,那就足夠了。不必害怕,逐漸地,我們就會愈來愈相信,且愈看越清楚,這是佛陀所說非常盛行的《噶拉瑪經》教法。

如果你需要對外國人演講,請務必正確地解釋「不要相信」這句話,假如你解釋錯誤,就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典,不可相信他是導師,不可相信研究報告或傳說,不可相信邏輯,隱藏其中的深義,我們必須去發現它。

立即相信就是迷信,佛陀曾如此堅定而明確地喝止,甚至縱使是如來所說的也不要相信,必須經過思考、試驗,直到「看清楚」時,我們才可相信。立即相信就是迷信,「看清楚」後再相信才是正信,這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論,而是要相信親自所「看清楚」的是什麼,這就是佛教所說的正信,身為佛教徒的我們也要這樣相信。

【譯註一】在《噶拉瑪經》(Kālāma Sutta)裡佛陀說:「不可因為口口相傳就信以為真;不可因為奉行傳統就信以為真;不可因為轟動一時,流傳廣遠就信以為真;不可因為引經據典就信以為真;不可因為合乎邏輯就信以為真;不可因為根據哲理就信以為真;不可因為引證常識就信以為真;不可因為符合先入為主的觀念就信以為真;不可因為說者的威信就信以為真;不可因為他是導師就信以為真。」

《一問一智慧》12.怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別?

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佛教經典系列,一問一智慧

(12)我們以另一個角度來看:
「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別?」

現在我們要注意的這個重點,將會在凡夫和真正佛弟子【譯註一】的心境有別方面,給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子,且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒,充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已,這表示他一直是個凡夫。

現在,要成為真正的佛弟子、聖人(ariyan),就必須對身旁種種事物具足正見,那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說:「聖人和凡夫的看法有很大的不同」(泰本巴利藏第 21 冊,547 頁)。例如在聖人的眼中或在聖戒裡,唱歌與哭泣是同樣的事,跳舞是瘋子滑稽的動作,開懷地笑是未成年兒童的行為(泰本巴利藏第 21 冊,547 頁)【譯註二】。

凡夫嘻嘻哈哈自得其樂地唱歌、歡笑,不會覺得疲倦,但在聖戒中,唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫,在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同,它與哭泣更是出自相同的情緒。

至於跳舞,更是瘋子的行為。當我們起舞時,如果稍加留意,就會明白,我們必定至少有百分之十五【譯註三】的瘋狂,否則就不會去做它,但我們不會以為那是瘋子的行為,因為一般人都認為它是快樂的事。

有些人喜歡笑【譯註四】,笑是快樂的,即使沒有理由或適當時機,人還是常常笑。但在聖戒中,笑被認為是未成年兒童的行為,所以假如我們能笑得少一點,將會是一件好事,若完全不笑,那就更好了。

這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗,依照凡夫的習俗,唱歌、跳舞、歡笑,沒什麼大不了,且稀鬆平常;而在聖戒裡,則被視為可憐的行為,且與前面的評斷相同。有這種觀點的人,心境是高超的。

佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情,只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次,因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時,可能會想要嘗試較低的行為方式,但假如真的去嘗試,我們將會明瞭:它偶爾使人快樂,但是到最後,我們會厭倦它。於是,我們可以自我提昇到符合聖戒的聖人境界。

有些人不喜歡聽到戒律,他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何,嘗試控制自己不要隨著情緒走,在佛教中是個很重要的原則。調伏身心,使它們不會隨著情緒走,那並不是受苦,反之,它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫,安住自己的心,不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時,注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們,使我們在它們的控制之下,這是解脫自在嗎?

以上的討論,多少引發我們想到應該提昇自己的地位,不要永遠只當凡夫,自願加入聖人的行列,就能擁有智慧,痛苦自然減少。避免給自己製造無謂的困擾,也不要做徒勞無益的事,你將獲得如下的成果:從凡夫的階層提昇為真正的佛弟子,安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人,別永遠只是凡夫俗子。

【譯註一】真正的佛弟子意指聖人。

【譯註二】《四分律》卷五十八:「於聖法律中,歌戲猶如哭,舞如狂者,戲笑似小兒。」(《大正藏》第 22 冊,998 頁)

【譯註三】此據泰文版。

【譯註四】此處所談的笑是指放逸的笑。

《一問一智慧》13.由修行構成的道中,那一條是平常道,那一條是又快又短的捷徑?

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佛教經典系列,一問一智慧

(13)在此我們要討論「道」,如果有人問及:
「由修行構成的『道』中,那一條是平常道,那一條是又快又短的捷徑?」

我們可能回答:「八正道」,那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」,它是最有條理、最有系統的平常道,由戒、定、慧三學組成,是為無法走捷徑的人所設的「道」。它是正道,但在平常道的層次上修行,需要花較長的時間。

佛陀說當我們不再執取六根(āyatana)以及與六根相關的任何一種為「自我」,那麼八正道將會在當下同時生起,這是最重要的、基礎的法則。

首先,我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根,第一是眼根本身;第二是色塵,它與眼根相接;第三是眼識(viññana),能知道色塵與眼根相接;第四是觸(phassa),它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生;第五是受(vedanā),它是由接觸而生起的樂受或苦受,就是這五個方面。眼根有這五個方面,耳根也有五個方面,鼻根也有五個,舌、身、意根都是如此。

其中每一個都會導致我們失念,而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺,就會執取透過眼根而見、而知的「識」,驟然論斷它必定是「自我」,同樣地,我們執著眼識為「我」,執著眼觸為「我」,執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根,我們就執著對這旋律的知覺──耳識為「我」;當美味送到舌根,我們可能就把對味道的知覺──舌識執著為「我」。

六根中的每一根都有五個方面,一共有三十個方面,其中的任何一個都可能被執著為「我」,僅僅一天中,很容易就會產生無數次的「我」,我們一執著它,痛苦就產生了。這是錯誤的,也讓自己沉淪在苦聚中,而無法走上修行的道路。

無論如何,佛陀說認清一切不是「自我」而不執著,當下八正道就在我們心中,在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道,這是佛陀認為的捷徑。

在一次討論中,佛陀教導最快的捷徑──空(泰本巴利藏第 14 冊,523 頁),不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」,就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑,那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧!從頭開始修習,慢慢地、漸次地走,但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教裡有一條平常道,也有一條又快又短的捷徑。

《一問一智慧》14.佛教所說的「業」是怎麼一回事?

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(14)
「佛教所說的『業』是怎麼一回事?」

許多西方人寫了很多談論佛教的書,他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲,但他們在每本書裡對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業(kamma)時,都說善業是好的,惡業是不好的,除了「善有善報,惡有惡報」,就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同,但這不是佛教所教導的業。

「再生」也是如此,他們一再強調,好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「人」及沒有「主體」存在的教導,作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡,也沒有一個「自我」會被發現,如果沒有「人」存在,那有什麼會去死!什麼會再生!佛陀教導我們時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在,「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們,對「業與再生」的解釋,通常錯得很離譜!

請密切注意業的問題,身為佛教徒要說明它,必須討論業的止息,不像所有其他宗教只是討論業的本身和它的影響力,如果是佛陀的教法,必須討論業的止息。

sabbakammakkhayam-patto 意思是一位成功止息所有業的人,佛陀教導業的止息就是貪(rāga)、瞋(dosa)、癡(moha)的止息(泰本巴利藏第 21 冊,473 頁)。這很容易記住,貪、瞋、癡的止息就是業的終止,那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、癡不止息,業就不會止息,當貪、瞋、癡止息,舊業和新業就會止息,沒有造作現在的業,也沒有造作未來的新業,如此,過去、現在、未來的業就會止息,當一個人止息了貪、瞋、癡,業便止息了。必須如此解釋業,只有這樣說明業,才是佛教的說法。

所以,我們發現了第三種業,許多人只知道二種業──善業與惡業,他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業(black kamma)或惡業(evil kamma),第二種業為白業(white kamma)或善業(good kamma),還有一種業稱為非黑非白業(neither-black-nor-white kamma),它可以止息黑業與白業,第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具(佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞)。這第三種業是佛教的業,是符合佛教原則的業。就如前面所說,止息貪、瞋、癡就能止息業,如此第三種業就是使貪、瞋、癡止息的業。換句話說,它就是八正道,當我們的行為與修行符合於八正道時,那就是第三種業,它不是黑業,也不是白業,它止息了黑業和白業,它超越於善惡業之上,是出世間(lokuttara)的。

在西方人所著《業與再生》(Kamma and Rebirth)一書的篇章中,作者從來沒有討論到第三種業,他們的理解完全錯誤,對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒,就應該討論可以止息貪、瞋、癡的第三種業,那麼,包括黑業與白業的所有舊業都會止息。

現在,讓我們多談一點第三種業。在這方面,佛陀說:「透過自己無上的智慧,我已覺悟了『業』。」(泰本巴利藏第 21 冊,314 頁)這個顯然不同的第三種業,不是從其他宗教得來,而是佛陀透過自己的智慧發現,然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心,第三種業才是真正佛教對業的教導,如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍,都應當以這樣正確的方法來寫,你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。

我們可以在所有宗教裡,發現善業和惡業的說明,佛教裡也有,它告訴我們做善事是好的,做惡事是不好的,它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業,並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦,因為人一直會被善業所迷且執著善業,換句話說,善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾,它不是完全地止息、清涼、涅槃(nibbāna)。所以,佛陀對「業」有一種專有的教法,就是除掉所有業而使貪、瞋、癡止息的第三種業,透過第三種業,行者就可以達到涅槃。

《一問一智慧》15.一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法,才能止息痛苦嗎?

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(15)接下來,有件你們應該特別關心的事,請注意這個問題是:
「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法,才能止息痛苦嗎?」

曾有人激烈地辯論:必須聽到佛陀親說的教法,我們才能真正瞭解佛法。但佛陀這樣說:「雖然有些人不曾聽聞佛法,也同樣可以走在正道上。」(泰本巴利藏第 21 冊,461 頁)有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法,卻仍能透過持續地反省、思惟、學習,及恆久地觀察、修行,而走在正道上。

所以,我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清淨心──他沒有將「法」佔為己有,也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道,但其實非常重要。

《一問一智慧》16.對某個教法,若生起是佛說或非佛說的懷疑時,我們應如何解決這個問題?

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(16)
「對某個教法,若生起是佛說或非佛說的懷疑時,我們應如何解決這個問題?」

佛陀設定一個檢核的原則:對照經典(Sutta)──法,來審查及判斷,並與毘奈耶(Vinaya)──律作比較。這個原則是建立在不相信任何人,或不以任何人為權威的基礎上。

若有人發表論述,自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法,並說用它來修行可以滅苦。如果我們對他的言論產生懷疑,佛陀說要用二種方式進行檢核:

(一)對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成,它有明確的軌則,若某種說法不符合這個軌則,那麼就拋棄它。

(二)與毘奈耶比較。毘奈耶是一種典範、準繩、明確的制度,若某種說法不符合這個制度,那麼就拋棄它。

不要一聽聞就相信,例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的,或說是聽聞於僧團長老和博學的人,而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此,也請各位務必先起疑,並且去審查它,然後對照經典去判斷,它如法嗎?與毘奈耶比較,它如律嗎?

這是個保障的工具,即使佛教延續了二千年、三千年、五千年,甚至數千年、數萬年,假如這個原則一直保存使用,佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則,名叫「四大教法」【譯註一】,這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導,他沒有提到阿毗達磨(Abhidhamma),只提出要以經典來審查、判斷,及與毗奈耶作比較。

【譯註一】請參考巴宙譯,《南傳大般涅槃經》,55 頁;《長阿含經》卷第三,(《大正藏》第 1 冊,17~18 頁)

《一問一智慧》17.佛陀如何描述後代的人?

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佛教經典系列,一問一智慧

(17)現在我們來談談人,來看看我們自己。
「佛陀如何描述後代的人?」

在一次說法中,佛陀說:「現代(意指佛世直到現在的每個時代)的人喜歡在非法中尋歡作樂,過份貪婪且尋求邪說。」(泰本巴利藏第 21 冊,496 頁)。他們在非法中尋求歡樂,也就是說,受強烈的「自我」所左右;他們完全缺乏醒覺,任貪欲過度泛濫;因為完全受控於煩惱,他們就尋求邪說──錯誤的法。

二千多年前,佛陀就如此敘述,還使用「後代的人」這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時,一直延續到現代,在此,我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎?你看現代人顯然變得太離譜了!要是他們能根據佛陀所制的方式,過正道的生活,即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣,也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是:他們除了基本需要外,不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。

「過度」就是超過需要,單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動盪的原因。

我曾讀過基督教的書,他們認為一個人過度需求是有罪的,是個「罪人」。人只因所求多於所需,就被基督教當成罪人,而我們也許並不以為自己是罪人,因我們認為自己還不過份,也沒有什麼過份的啊!這個問題只能與忠於自己的人討論。

在一則非常好的西藏寓言中描述著:所有的鳥兒聚集在一起,對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法,每種鳥都說出自己的心意。最後,所有的鳥兒一致決議出根本原則:「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後,他們要求所有出席者,除基本需要外,不要尋求更多糧食。

我們應該想想「過度需求」,它不僅帶給自己痛苦和折磨,也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧!

「尋求邪說」是指對某事認知錯誤,冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧,因為煩惱佔了優勢且壓倒一切,當人尋求邪說時,他自然會與「法」對立,也就很難契入「法」。所以,我們若想解脫痛苦,就必須回歸於「法」。

《一問一智慧》18.佛陀禮敬誰?

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佛教經典系列,一問一智慧

(18)現在我們該談談佛陀。我提出的問題是:
「佛陀禮敬誰?」

佛陀自己的答案是:「禮敬法,也禮敬如法如律的僧團。」(泰本巴利藏第 21 冊,27 頁)。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質,佛陀因此禮敬「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是:佛陀也有禮敬的對象──「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。

這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地,也就是我們必得禮敬「法」,連最尊貴的人(佛陀)都禮敬「戒律」和如法的「僧團」,我們當然也該如此。

《一問一智慧》19.那裡能找到佛陀?

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(19)
「那裡能找到佛陀?」

佛陀說:「見法即見如來(Tathāgata),未見法的人無法見如來。一個未見法的人,即使他緊抓如來的袈裟,也無法見到如來。」(泰本巴利藏第 25 冊,300 頁)。

這意思是佛陀不存在於色身,而存在於佛心中的德行──「法」,必須先見到「法」,我們才可以說找到佛。

當我們禮拜佛像,洞察佛像所象徵的內涵當下,就超越佛身,看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行──清淨、光明、寂靜、無執無著的「法」,也就是圓滿「空性」,那麼就可以說:我們找到佛了。

《一問一智慧》20.此刻佛陀是否存在?

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佛教經典系列,一問一智慧

(20)
「此刻佛陀是否存在?」

如果有人問這個問題,我們可以引用佛陀的這段話來回答:「阿難!在我入滅後,應把我為你們建立的法和律,當作是你們的導師。」

即使現在,我們仍依著「法」和「律」而解,而行,而證,可見佛陀仍然存在,這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意,它告訴我們:佛陀仍然存在。

《一問一智慧》21.佛陀的業止息了嗎?

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佛教經典系列,一問一智慧

(21)
「佛陀的業止息了嗎?」

如果有人問這個問題,我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上,我們根本貶損不了佛陀,但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息──「業盡」,他超越一切業,煩惱也已蕩盡無餘,正是這個事實成就他的德望,令他聲名遠播。

聖人瞿曇已成為 sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有業的人,這個消息傳遍全印度,也遍及其他教派和宗教的擁護者,例如婆羅門波婆梨(Bāvarī)就派遣十六位上首弟子,向佛陀請法【譯註一】或考驗佛陀,因為聖人瞿曇已止息所有業的消息,令當時的印度人充滿仰慕(泰本巴利藏第 25 冊,525 頁)。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落,人們對這一點非常感興趣,現在的我們,對「佛陀止息了業」也要特別關注。

【譯註一】依《經集註》(Suttanipāta Aṭṭhakathā)所說,博學的婆羅門波婆梨(Bāvarī)聽到佛陀的名聲,派十六位上首弟子到佛陀那兒求法,他們到達後就各各發問,佛陀則一一為他們解答,全部問答內容即《經集》第五章〈彼岸道品〉(Parāyana-vagga)。如其中有位阿耆多便問佛陀:「河流到處流,什麼能防禦河流?什麼能遮止河流?」佛陀回答:「世界一切的瀑流,念是它們的防禦,我說諸流的防護,當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。

《一問一智慧》22.佛陀每天安住在怎樣的心境中?

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佛教經典系列,一問一智慧

(22)
「佛陀每天安住在怎樣的心境中?」

佛陀曾談到自己:「如來住於空性殿堂(suññatā-vihāra)」(泰本巴利藏第 14 冊,226 頁)。這裡的「殿堂」是心法而非色法,心法本身也是一種住處,就是心境,「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀這樣對自己說:「如來安住於空性殿堂,每天都有無上的喜悅。」安住「空性殿堂」,就是安住於面對一切事物時都能空掉「自我」的感覺。

《一問一智慧》23.為什麼會認為一切皆空?這個世界、每個世界都是「空」的嗎?

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(23)
「為什麼會認為一切皆空?這個世界、每個世界都是『空』的嗎?」

其他宗教的信徒將會問你這個問題:「為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢?」因為它們不是「我」,也非「我所有」,亦即心、物及各種產品都沒有實體可被執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空,除了指空掉「我」及「我所有」的感覺之外,沒有其他意思。為什麼稱有這種知覺的心為「空心」呢?

有段經文說:「貪、瞋、癡空就是真實的空,心空掉貪、瞋、癡,便是『空心』(無窒礙、無拘束、解脫自在)。」(泰本巴利藏第 30 冊,551 頁)。

不論用什麼方法或手段,心空掉貪、瞋、癡時,就可以說是「空心」。這裡所指的不是什麼都不做的「空心」,例如人熟睡時,心也是「空」的,那情況像是一種真空狀態,但若不去行動、不用心作事,就不是在修行佛法的「空」。「空心」並不屬於這類「空」。

假如我們用功修行某種法門,直到心空掉貪、瞋、癡,即使只是一剎那,就可稱為「空心」,這種「空心」可以漸次增進,直到「畢竟空」。阿羅漢(arahant)完全處於「空」,次等聖人常常處於「空」,而凡夫偶爾也能處於「空」。

不論何時,只要心空掉貪、瞋、癡,當下就沒有「自我」的感覺,這就是所謂的「空心」。

《一問一智慧》24.什麼是畢竟空?

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(24)
「什麼是畢竟空?」

「畢竟空」稱為涅槃(nibbāna),徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃,這個可以用一句格言來說明:「涅槃是至高無上的『空』」(泰本巴利藏第 31 冊,632 頁)。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見,見到涅槃是至高無上的「空」,我們就能超越種種的假相。

涅槃是至高無上的「空」,或至高無上的「空」是涅槃。請記住:究竟圓滿的空性──涅槃。

《一問一智慧》25.什麼是涅槃?

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(25)
「什麼是涅槃?」

假如你遇見一個人,他堅持提出這個問題,你可回答:「涅槃是不死的『界』(元素 amatadhātu)。」經典說涅槃是「不死的『界』」,所有其他的「界」(元素)會死亡,但只有這個不會死亡,因它是貪空、瞋空、癡空(貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡)。當癡空了,就沒有「自我」,也不會執為「自我」,因此就「不死」。因為涅槃是死亡止息之處,而被稱為不死的「界」(元素),這不死的「界」(元素)是死亡止息之處。

《一問一智慧》26.我們談到人滿足於涅槃,所謂「滿足」是什麼?

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(26)
「我們談到人滿足於涅槃,所謂『滿足』是什麼?」

我們佛教徒教導人不應該喜歡這個,討厭那個;滿意這個,不滿意那個,但是所謂的「滿足於涅槃」又是什麼呢?於涅槃感到「滿足」叫作「法欲」(Dhamma-rāga)、「法喜」(Dhamma-nandi)。各位聽到巴利語把「欲」(rāga)和「法」(Dhamma)放在一起,也許有些驚訝。但我們必須瞭解,「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的欲望,它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裡,是指對不死、涅槃──空性的滿足。

現在我們懼怕並痛恨涅槃,不想去接近它,一聽到它就搖頭,因此不曾體驗法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲,我們的欲望全指向官能性的色、聲、香與味。假如我們對涅槃的滿足能相當於對色、聲、香、味的滿足,那就算是很平衡了,而後為超越痛苦所作的修行,將很容易進展。佛陀在這方面使用「法欲」和「法喜」這二個字(泰本巴利藏第 23 冊,439 頁)。

《一問一智慧》27.涅槃是在死後才能證得,或在今生此地就能證得?

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(27)這裡必定要提出一個問題:
「涅槃是在死後才能證得,或在今生此地就能證得?」

寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃,然而在三藏教典裡,我們並沒有發現這種說法。涅槃另外有如下的說法:一是「現證涅槃」(行者親自體證的涅槃 sandiṭṭhika-nibbāna),一是「現法涅槃」(此時此地的涅槃 diṭṭhadhamma-nibbāna)。在四色界定(rūpa-jhāna)和四無色界定(arūpa-jhāna)中,所經驗到充滿喜悅的意識狀態,就是「現證涅槃」或「現法涅槃」。但現在我們必須瞭解,這些情況是獲得涅槃前的體驗,它們擁有涅槃的滋味,但是仍不同於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的,它們被稱為「現證涅槃」和「現法涅槃」(泰本巴利藏第 23 冊,475 頁)。

還有比這些更好的說法,在一次場合裡,佛陀描述了貪、瞋、癡的止息,那就是「直接體證(sandiṭṭhikaṁ),當下可以得到成果(akālikaṁ),請大家一起來看(ehipassikaṁ),向內觀照(opanayikaṁ),智者親自體證(paccattaṁ veditabbaṁ viññūhi)」,這些措辭意味著一個活生生的人,他能明瞭、感覺、體味到涅槃,而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死,而他的內心卻已知道涅槃的滋味。

這也可以用其他方式表達──「無取著般涅槃」(anupādā-parinibbāna),它是現生自證的,「般涅槃」是根除痛苦和煩惱(泰本巴利藏第 32 冊,75 頁),而五蘊不會消失或崩散,也就是說,肉體不需要死亡。

現在把「涅槃」定義成「清涼」,也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧,他們說:「涅槃是死亡前的死亡(Nibbāna is dying before death)」,你可能從來沒有聽過這句格言,但它是鄉下農民常說的一句話,他們說:

死屍中見美色
施捨中見善行
真誠中見天神
死亡前的死亡見涅槃

身為子孫的我們,比祖先更聰明或更愚笨呢?請慎重思惟這句格言:「涅槃是(肉體)死亡前的(我執)死亡」,肉體不必死,但是我執必定要消除,這稱為「涅槃」。能瞭解它的人,就能得到無上及不可言喻的悅樂,這是另一種樂,而他依然繼續活著。

《一問一智慧》28.低等動物能證得涅槃嗎?

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(28)為了讓各位更清楚瞭解涅槃,我們應想想這個問題:
「低等動物能證得涅槃嗎?」

佛陀用「般涅槃」(parinibbāyati)、「已般涅槃」(parinibbuto)這二個字,談到動物經訓練直到野性消除(泰本巴利藏第 13 冊,176 頁)。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物,若被馴養和好好訓練之後,不再難以駕御,我們可以用「已般涅槃」這個字。同樣的字,也可以用在阿羅漢(arahant)或煩惱止息的人身上,這二個字適用於完全熄滅三毒火──完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文裡,「般涅槃」這個字也可以這麼用:當引用於人類時,指的是煩惱的止息或阿羅漢境界;引用於低等動物時,指的是野性消除;引用於火時,指的是餘燼熄滅、冷卻。飯或粥煮好後,裝入碗裡冷卻,也用「般涅槃」這個字。

「般涅槃」是個很平常的字,日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了,不傷人了。動物也可以得到涅槃,我們別不如動物,也不應該把涅槃轉交到死後,而應當從涅槃中得到利益,否則把佛陀最有價值的東西變成廢物,那真是愚蠢至極啊!

讓我們以它的衍生字「已般涅槃」(parinibbuto),重新研讀「涅槃」(nibbāna)、「般涅槃」(parinibbāna),這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力,而不會像目前一樣,一聽到涅槃就想睡覺、就害怕,或只是感到無聊而立刻退縮。

我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。涅槃就是消除一切毒害,甚至男女情欲也要消除,就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣,那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人,沒有任何事可以惹火我們,燒惱我們,不要再無知地製造熱惱,就能獲得涅槃。由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起,我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。

《一問一智慧》29.什麼是人的至善?

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(29)
「什麼是人的至善?」

有次佛陀說:「諸佛說:『涅槃是無上的法』」,無上的法意指「人性的終極、最高的善」。倫理學的國際用語中,以拉丁文 summum bonum ──至善,表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話,那一定是涅槃了。所以外國人問佛教的「至善」是什麼,你應該回答:「諸佛說:『涅槃是無上的法』。」

《一問一智慧》30.現在世間是否有阿羅漢?

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(30)下一個問題是:
「現在世間是否有阿羅漢?」

這點可以引用佛陀的話回答,佛陀在入滅當天說道:「如果所有比丘過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」(泰本巴利藏第 10 冊,167 頁)。

若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問,不要只回答「有」或「沒有」,這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答:「如果比丘過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」

這裡留下一個問題:「什麼是過正道的生活?」

正道的生活聽起來似乎非常容易,其實它有獨特的含義,正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養,或不因造作而起煩惱。因此,除了始終以「空心」生活之外,就沒有其他的了,即是以「空心」看整個世間,不執取任何事物為「我」或「我所有」。

因此,雖然繼續要說,要想,要做,要尋找、使用、消耗物品,卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」,只是持續醒覺地、智慧地去做,亦即時時起觀照而行──這就是所謂「過正道的生活」。換句話說,過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。

過正道的生活就是遵循八正道的生活,因為八正道之首的「正見」,即是如實地認知、知見、洞察沒有什麼好執著的,不論是賣力工作、言談或行動,就這樣單單純純、無執無著,所以是正道的生活。如此過正道的生活,煩惱就會營養不良、消瘦憔悴,自動消失直到滅盡,這時煩惱再也無法生起,因為讓它生起的習氣已經沒有了。

這點非常重要,我們天性中的這個習氣叫「隨眠」(anusaya),它只不過是一種習慣而已,但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」,認為煩惱有個實體酣睡在天性中,因而陷入錯謬的常見(sassata-diṭṭhi)。

那些以法義原則為基礎,開發出智慧及正見的人,則不會把煩惱當成恆常的實體或「自我」。它們(煩惱)是依緣起法而生,只因生起得太頻繁,人就習以為常,認為它們永恆地酣睡在天性中,隨時待命。請務必瞭解:「隨眠」只是習氣,我們早已習慣成自然,這就是為什麼用「隨眠」這個詞來表示的原因。

《一問一智慧》31.證阿羅漢容易嗎?

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(31)下一個問題是:
「證阿羅漢容易嗎?」

對這問題,幾乎每個人都會回答「極端困難」,沒有人敢想或敢說「容易」!在此,我們再度保持不給絕對答案的原則,任何人給予絕對答案,如說「有」或「沒有」、「容易」或「困難」,他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」,如果我們正確地遵行緣起法則,成為阿羅漢(arahant)是容易的,如果我們違反了緣起法則,想成為阿羅漢就會極端困難。

只因為我們已習慣安住於煩惱中,於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此,我們應回想佛陀所說的話:「只要過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難,是我們能辦得到的。怎麼說呢?只要我們能封鎖住煩惱,不讓它得到滋養,就像我們想殺死老虎,只要把牠關起來,不給牠食物,牠就會自然死亡,不必進到籠裡去面對牠,而讓牠有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術,就是前面所說,我們能力所及的意思。因此,成為阿羅漢究竟是難、是易,全看所用的方法是對或錯而定,如果我們遵循佛陀的教導──「過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢」,那麼,想要成為阿羅漢就不困難了。

《一問一智慧》32.我們能辨認出阿羅漢嗎?

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(32)還有一個問題:
「我們能辨認出阿羅漢嗎?」

一般人非常喜歡問這個問題,例如有些人懷疑:我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢?若有個阿羅漢迎面而來,我們是否能辨認出他是阿羅漢?這時我們可以回答:如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢,那麼連阿羅漢本身,也同樣可能無法辨認出彼此。

據說長老舍利弗(Elder Sāriputta)不知道羅婆那跋提(Lakuṇṭakabhaddiya)是位阿羅漢,而不斷向他說法,目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍利弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢(泰本巴利藏第 25 冊,178 頁)【譯註一】。

但如果我們真的能認出阿羅漢,則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢,同時他也能預言誰將能死前就證涅槃,或未證涅槃就死去(泰本巴利藏第 23 冊,77 頁)。

因此,若我們被問到能否辨認出阿羅漢,我們要回答:「或許可以,或許不能,要視情況而定,有時甚至連阿羅漢本身也可能無法彼此辨認。」所以,我們不應該給予絕對的答案,若說「可以」或「不能」,就會像寺院的教師們,對這類事情總喜歡武斷作答。

【譯註一】阿羅漢與凡夫的區別,不在於外相,他與凡夫一樣不能免卻老、病、死,但在看待世間、對待人事的心境,以及受世間的影響層面上,二者有顯著的不同。

《一問一智慧》33.我們在什麼地方可以找到阿羅漢?

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(33)現在,下一個問題是:
「我們在什麼地方可以找到阿羅漢?」

我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找,要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以,不論是任何證明、尋找、實驗,都要認識煩惱的止息,如果無法做到,就不必費心搜查、尋覓,你自己認識自己就好了。

煩惱止息處就有阿羅漢,我們必須掌握這最中道的原則。

《一問一智慧》34.在家人不能成為阿羅漢,是嗎?

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(34)
「在家人不能成為阿羅漢,是嗎?」

對這問題也不要給予「能」或「不能」的絕對答案,而必須這麼回答:「阿羅漢是超越僧俗的」。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢,就得在七天內趕快出家,否則將會死亡,這是後期的人在論、疏或其他作品中,過份自大、武斷的說法。

阿羅漢一定都是超越僧俗的,沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此,不要去宣稱阿羅漢會不會在俗,縱使抓了個阿羅漢,強迫他過在家生活,使阿羅漢成為居士,這是不可能的,因為他已經超越僧俗了。

《一問一智慧》35.「殺人兇手」才能成為阿羅漢,為什麼?

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(35)另一個問題是:
「『殺人兇手』才能成為阿羅漢,為什麼?」

這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前,必須先殺死「人」(或「主體」),如果我們沒有殺死「人」,就無法成為阿羅漢。必須先殺死「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等概念,這意思是:一定得止息對「這是動物」、「這是人」、「這是自我」等的執著,去殺死「人」或殺死所謂「人」的東西,這樣作就會立刻成為阿羅漢,因為在成為阿羅漢之前,必須先將「人」一一殺死。

佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼,他說:「成為阿羅漢之前,必得先殺死『父母』」。這裡的「父母」是指能夠造作的煩惱,特別是無明、愛、取,或任何具有「父母」繁殖功能的「法」──它可以生產出「人」的感覺。所以必須先把它們一一殺掉,也就是必得先殺掉那個「人」的「父母」,才可能成為阿羅漢。

這裡有個惡名昭彰的殺人魔──盎掘摩羅(Angulimāla)的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出「止」字時,他正確地瞭解了這個字的意思,當下把「人」一一殺死而成為阿羅漢。

有些人由於誤解,嘗試解釋佛陀所說「止」的意思是──停止殺人了,停止追殺人了,而盎掘摩羅卻未停止,仍繼續殺人,這樣的解釋是不正確的。

當佛陀說「我停止了」,他的意思是「我已經停止做『人』,徹底止息做『人』了」。盎掘摩羅正確地領悟停止做「人」的意義,同時他也一樣地停止做「人」,這就是說他能殺掉「自我」,由於這麼「殺人」,盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。

即如故事中這麼簡單的一個「止」字,也被大多數人完全誤解,它被錯誤地解釋、討論、教導,以致自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢,那真是太荒謬了!所以,必須要停止做「人」,殺死對「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等的執著,才可以成為阿羅漢。換句話說,殺「人」以成為阿羅漢。

《一問一智慧》36.世間充滿著什麼?

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(36)現在先檢視一個次要問題,好讓我們更瞭解以下的問答。我要提出的問題是:
「世間充滿著什麼?」

有些人以這樣的角度回答:「世間充滿著苦」,他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的息滅。這樣的說法沒有錯,但令人難以理解。

這個問題應像佛陀一樣回答:「世間充滿著『空』。世間都是『空』的,沒有什麼是『我』或『人』。」因此,不要只滿意「世間只有苦,沒有什麼不是苦」的回答,而認為這說法是對的。這說法確實是正確的,但太過含糊,一不小心就錯了,因為只要對一切事物都不執著,就一點也不苦了。

要充分瞭解世間和構成世間的任何東西,本身並不是苦,是人們起了執著才有苦,如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是「苦」或「不苦」,若只說「生命是苦」,那麼是太膚淺,且太過簡化了。

有執著的生命是苦的,若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的,它有價值,喜歡說生命沒有價值的人,是因為他們不知如何讓它有價值。

如果我們知道怎樣把「生命當成工具」,用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道,那麼生命就有價值了,它已成為學習、修行和獲取成果的根據地,同時也是用來瞭解人類所能達到的至高無上境界──涅槃的基地。所以請記住!生命真的有意義,但是對不知如何利用它的傻瓜而言,生命一點價值也沒有。

世間充滿著什麼?從某個角度看,你會說它充滿著「苦」,或簡單地說「它是苦」,但從較高層次的角度看,你可以說它什麼都不是,只有無止盡的生、住、滅,生、住、滅……。如果我們執著它,就會產生痛苦;如果我們不去執著,它只是繼續生、住、滅罷了。所以,已解脫和證阿羅漢果的人,不會把這些當成痛苦或快樂,他們清淨的五蘊(pañcakkhandha)只是隨著因緣而遷流變化,那不能說是苦的。

世間充滿著什麼?充滿著生、住、滅的事物,執著就苦,不執著就不苦。

《一問一智慧》37.那種善行功德大?那種功德小?

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(37)有人曾問:
「那種善行功德大?那種功德小?」

佛陀教導:「不淨施的功德,不及行慈(mettā)功德的十六的十六次方分之一。」(泰本巴利藏第 25 冊,244 頁)。

「不淨施」指的是為得名聞,為上天堂,為來生貌美財富,或為獲得五欲享樂而布施,這種貪染的布施不外是執著罷了!有執著的布施雖然仍稱為布施,但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

「行慈」不是基於自利,而是為了利他,普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德,而不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

當想要顯示兩者在數量上有極大差別時,巴利語常用這種表達方式:第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西,先把它分成十六等份,再取其中一份分成十六等份,然後又取其中一份再分成十六等份,再取一份再分……如此總共分十六次,就能得十六的十六次方分之一,不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

《一問一智慧》38.最大的功德在那裡?

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(38)
「最大的功德在那裡?」

佛陀曾說:「只要彈指頃觀無常,成就無常想(aniccasaññā),它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」(泰本巴利藏第 23 冊,406 頁)。

這句話的意思是:即使我們以食物供養所有的僧伽,包括僧伽之首的佛陀,所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德,這點是最基本的。

我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清淨心,他甚至勇敢地以自己作為比較的標準。啊!這一點是多麼值得景仰,我滿懷的敬意簡直無法表達!請注意!寺院中一般人所謂「供僧」的大功德,實際上只是五欲的追求而已,而真正的大功德是如佛陀所說的──彈指頃修成無常想,這樣的功德遠超過供僧。

《一問一智慧》39.樂土在那裡?由那裡可以進入樂土?

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佛教經典系列,一問一智慧

(39)現在想想「樂土」:
「樂土在那裡?由那裡可以進入樂土?」

有段經文談到天神(devatā)壽量竭盡、壽命將盡,也談到他們想到達樂土及想知道那裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論:樂土在人間。天神歡喜地說:「祝你們如願抵達人間樂土!」

「樂土在人間」象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者,有阿羅漢,佛、法、僧三寶具足,而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土,所有天神都同聲歡喜祝福,但這裡的人卻想到天界找尋樂土,這真是件滑稽的事!到底誰對誰錯呢?有些人行善布施,甚至變賣家產,建設寺院作為投資,只為了來生能上天堂。請大家想一想,真正的樂土在那裡?

《一問一智慧》40.我們要對神通關心到什麼程度?

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(40)接下來,關於「神通」(iddhi)的問題是:
「我們要對神通關心到什麼程度?」

首先,我們該談談 iddhi 本身。iddhi 這個字的意思是「能力」。它原本是日常用字,被引用於具有某種能力,可促成事物圓滿完成的東西,任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量,就稱為 iddhi。

後來它的意思被引申,包括以神奇的、不可思議的方式成就某事,最後我們發現 iddhi 的用法變成專指心靈現象。iddhi 一旦演變成心靈現象,就具有孳生和改善的特性,使它遠比任何物質更神通廣大。

iddhi 就像省力的器具,現在我們有牽引拖車,能在短時間內修築許多馬路,這也稱為 iddhi,但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的 iddhi 則與心有關,是心靈的,而非物質的。

神通專家能訓練自己的心,具備以下的能力:使人經驗他要他們感覺的;使人親眼看到他要他們看的;使人清晰地聽到他要他們聽的;使人聞到他要他們聞的;使人經驗嚐的感覺就好像真正用舌頭品嚐一般;使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外,還可再擴展──使人心裡不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。

神通真是太有用了!太妙了!因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質,換句話說,超自然力量無法變現任何實用的物質,它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜,而讓他的生活沒問題,這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象,也只有在顯神通時存在,過後它們就消失了。所以,神通無法建茅蓬、蓋殿堂,而必須由在家護法建造供養,例如祇園精舍(Jetavana)和迦蘭陀竹園(Veluvana)就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物,必須吃乾馬麥,而且一天只有一把【譯註一】。這啟示我們物質和心靈是兩個不同的領域,而二種都可能顯神通。

佛陀沒有否認心靈的神通,但他極力反對顯這類神通,因為它們只不過是幻象罷了,所以他禁止比丘們顯神通,自己也戒除顯神通。在巴利經典中,我們並沒有發現佛陀顯神通的記載,而有關佛陀顯神通的記載,都出現在論書和後期的典籍中,雖然我們不必去判斷它們是真是假,但這些記載的真實性實在令人懷疑。

佛陀曾說:「顯各種不同的神通──飛行、隱身、天眼、天耳等等──是有漏(sāsava)、有取(upadhikā)的。」「有漏」(sāsava)由三漏(āsava)【譯註二】構成,換句話說,這種有執著或以執著為動機所顯現的神通,稱為「有漏」。Upadhi 被譯為「有取」,以「有取」為動機而顯現的神通是有取著的神通,它由執著產生,同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通,是「有漏」、「有取」的。

現在,讓我們把注意力轉移到第二類神通──「無漏」(anāsava)和「無取」(anuppdhikā),也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子──「厭惡」來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的,把可喜的事也看成是可厭的;不論任何事都看成是可厭的,或把它們看成是可喜的,或看每件事都沒什麼,既不可厭也不可喜。

這是個例子,顯示我們具有可圓滿掌握心的能力,以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時,還能保持著「念」和「捨」。圓滿具足了「念」和「捨」,便是神通,這是「無漏」、「無取」之類的神通,沒有煩惱,沒有執取,也不會成為執取的對象。這些也稱為神通,我們應如此看待它們。

要想修到真正能變現的神通──「有漏」、「有取」的神通,是很困難的,它需要一大體系的修法,可以做得到,但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人,他並不能真正變現神通,只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。

在巴利文中也談到,有些魔術師使用咒語或其他法術,能顯現出似真的神通,但要成功地訓練出那些技巧,也非常困難。至於「無漏」、「無取」的神通,反而是每個人有本事可以做到的,這是值得深思的。

現在我們都關心那些難以做到的神通,對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心,偏偏依然喜歡「有漏」、「有取」的神通。對於這點,我希望各位能重新思考!

【譯註一】此事見《大正藏》第22冊,568頁。

【譯註二】三漏為欲漏、有漏、無明漏。

《一問一智慧》41.樂與苦源自何處?苦從何來?

資料出處: 
佛教經典系列,一問一智慧

(41)現在我們可以討論下面問題:
「樂與苦源自何處?」或「苦從何來?」

一般認為,快樂和痛苦是由前業引起的,這答案只對了一點點。苦是由許多種類的因緣條件產生,無明是因、愛是因、取是因,而業也是因,一切都是苦的因緣。

談到苦來自於業,大家應該還記得新業──現世的業,它是這一生新造作的無明、愛、取,現在就把這些當作苦因及苦來思考。我們必須瞭解舊業是敵不過新業的,因為我們有能力可以造第三種業。第三種業能完全革除舊業(參閱第 14 則),舊業只由善、惡業組成,除此之外,就沒有別種了。

新業可以是三種業中的任何一種,第三種業就是八正道,當我們使它生起,它就能息滅第一、第二種業。所以,如果我們能完全過正道的生活,就可徹底止息煩惱。新業就是正道,它能完全控制舊業,這是上面所說的舊業敵不過新業。

因此,我們應該注意「正道」。前面我曾說過,如果修習平常道會怎麼樣,修習捷徑又是怎麼樣(參閱第 13 則),走捷徑的修行法是直接觀照,以摧毀對「我」、「我所有」的執著。這種業是最有力的新業,它一旦生起就會像剃刀一樣銳利,能夠摧毀大量持久不衰的舊業。

苦是由新業──今天的無明、愛、取所生。才只是昨天和前天的見色、聞聲、嗅香、嚐味,就會生起無明、愛、取,而感到苦。因此,我們必須要迅速地造作新業(第三種業),才可以摧毀它們。

不要錯以為苦全由舊業產生,事實上,舊業有它的起因,就必須要回到過去才能斷苦,但那已經過去的要如何斷除呢?因此,這比不上新業──第三種業,它可以徹底地止息舊業。

《一問一智慧》42.我們在何處可以止息苦?

資料出處: 
佛教經典系列,一問一智慧

(42)上一則引生下面的問題:
「我們在何處可以止息苦?」

我們不可能在寺院、森林、家裡、高山等地方止息痛苦,而必須在苦本身的起因上去止息。我們要做的是,每天在自己的身上檢查並去發現:苦到底是怎麼一回事?苦從何來?而後必須切斷它們各自的因。昨天的苦已經事過境遷了,它不會再回來,而今天、現在生起的苦,才是真正的問題。明天可能生起的苦還不是問題,但今日、現在所生的苦,則必須根絕。那麼,它可以從那裡根絕呢?它必須從「因」根絕。如佛陀所說,我們必須在生活中學習,直到我們瞭解──苦的生起只是單純地由於「執著」。

生、老、死是苦,通常被說得非常誇張而含糊,容易引起誤解。事實上,若不執著「我的生」、「我的老」、「我的死」,生就不是苦,老也不是苦,死更不是苦。此刻,我們執著生、老、死是「我們的」,如果我們不執著,它們就不是苦,它們只是身體的變化罷了。當身體這樣變化,我們稱它為「生」;當身體那樣變化,我們稱它為「老」;而當身體又這樣變化時,我們稱它為「死」。但我們不只把它當作是身體的變化,而把它看作是「真的生」,甚至還稱它為「我的生」、「我的老」、「我的死」。

這多重的假相,是由「我」的假相開始,進一步對身體的變化生出「我的生」、「我的老」等假相,使我們無法把這些只看作是身體的變化。現在,當我們把這些當作只是單純的身體變化,生、老、死的假相就會消失,同時「我」的假相也不見了,不再有任何「我」,這情形就不苦了。

佛陀說:「生是苦,老是苦,死是苦」,大部份的人──實際上幾乎全部的人,都誤解了佛陀的意思,他們說生、老、死的現象是苦,有些人根本沒辦法解釋;有些人則猶豫、不肯定,解釋得支支吾吾、含含糊糊。這是因為他們忘了佛陀曾說:「取著五蘊是苦」(saṅkittena pañcupādānakkhandhā dukkha),五蘊即是身和心,身、心組合而成為人,若執著其中任何一個為「我」或「我所有」,則五蘊是苦、是重擔、是苦源、是熱火。所以,取著五蘊是苦。

現在,假設我們的五蘊處在「老」的狀態中,若我們的心不執著五蘊為「老」或「我老」,那麼它們就不是苦了。我們應視色是空、受是空、想是空、行是空、識是空,諸行旋轉流動的現象也是空,一切皆空,就不可能苦了。這樣的五蘊是清淨的五蘊(pañcakkhandhā),我們把它當作是阿羅漢的五蘊,事實上,阿羅漢不會成為五蘊的主人,因為這種心境,無論如何都不可能把五蘊執為「我所有」,但五蘊可以說正是阿羅漢德行的容器,我們姑且稱它為「阿羅漢清淨的五蘊」(pañcakkhandhā of an arahant)。

何處才可以止息苦?我們必須從苦因(執取某種事物)滅苦,苦由執取金錢而來,就得在執取的那兒滅苦;苦由執取權力、聲望、榮譽、名氣而來,也得在執取的那兒滅苦。其實金錢、權力、聲望本身並不是苦。當發現苦從何來,就在那兒止息它,古代有句法語說:「它怎麼起,就叫它那麼落!」

《一問一智慧》43.我們必須認知到怎樣的程度,才是「如實知」?

資料出處: 
佛教經典系列,一問一智慧

(43)現在,我想討論一個關於「如實知」的問題:
「我們必須認知到怎樣的程度,才是『如實知』?」

我將引佛陀的話,請各位特別注意聽。佛陀曾說要「如實知」任何事物,必須先知道它的五種屬性:

(一)這事物的特徵或性質是什麼?
(二)這事物從那裡生起?
(三)它的樂味(assāda)──引誘人的特點、美味、誘惑是什麼?
(四)它的過患(ādīnava)──嚴重的危害,隱藏在其中會傷人的邪惡力量是什麼?
(五)出離(nissaraṇa)──我們要取得勝利的善巧是什麼?要脫離這事物影響力的善巧是什麼?

所以,要「如實知」某事物,必得回答下列五個問題:

(一)它的「性」、「相」是什麼?
(二)它的「集」是什麼?
(三)它的「味」──吸引力是什麼?
(四)它的「患」──猛烈的毒性是什麼?
(五)「離」──脫離它影響力的善巧是什麼?

對任何事物,如果從這五個觀點去學習,你就會戰勝它。現在你或許正在大學中求學,或已經畢業,或任何學歷都好,假使我們沒有從這五種屬性來學習,那麼,就會「敗」給世間(被世間所制、所役);如果我們以這五種屬性來學習,就不會「敗」給世間。因此,在這世間的學院裡學習,務必要謹慎。為什麼我們要學習?究竟的目的是什麼?如果我們的學習,是為了在世間建立和平,那麼,就要十分謹慎,如果它不符合佛法原則,我們將得不到有利的成果。

雖然在三藏教典裡很多地方都提到「味」、「患」、「離」,但你或許從未聽過它們,這三個字可以說幾乎未曾在我們的眼前、耳裡出現過,但請大家記得,它們在三藏教典中屢屢出現。當佛陀要傳遞對任何事物的「如實知見」時,就依這個準則教導,有時他把它省略了,只取後三點:「味」──該事物誘人的本質是什麼?「患」──過患的本質,該事物傷人的特質是什麼?「離」──出離的本質,戰勝該事物的善巧又是什麼?

換句話說,有個藏著鉤的餌懸在那裡,「味」是美味的餌,勾引魚兒上鉤;藏著的鉤是「患」,即藏在餌中危險又殘酷的惡毒力量;「離」是那戰勝鉤、餌的善巧,為了吃到餌又能不上鉤,魚兒必須有這種善巧,這時餌再也沒有餌的功能,只是個美食,魚兒可以愉快地吞下它,而不會被鉤住。

因此,我們應該常以這五種屬性看世間。世間的一種屬性──「味」(餌),引誘我們沉溺其中,昏昧不醒、盲目無知,看不見也聽不到其他的一切,這樣餌裡就藏著鉤,人被鉤在世間而不得逃脫,只得沉溺在世間(苦)中。

現在,聖人清楚地看出「味」、「患」、「離」是如此這般,所以能吞食世間的餌而不被鉤住,他們充分認知這五種屬性──「性相」、「集」(生起因由)、「味」(餌)、「患」(鉤)和「離」(善巧),徹底明瞭每件事物,他們就這樣生存於世間。所以,要瞭解任何一種事物,我們必須學習認識全部五種屬性,或至少後三種。

不論我們要做什麼,接觸什麼,甚至學習什麼都好,都要以這個原則來觀察,我們就會知道如何抉擇,然後才能獲取最大的成果,而不會受到傷害,這叫做「如實知」。依照「如實知」修學佛法,拋卻煩惱將是一件容易的事。以這五種屬性觀察世間,我們將見到它外表充滿了「味」,而內在則隱藏著「患」,就會瞭解世間像騙局、像偽鈔、像詭計、像幻境,不會因此上鉤,也不會迷戀它,時時刻刻以智慧運心,就是以這五種屬性正確地觀察色、聲、香、味、觸、法,而不會被世間、六塵所征服,也不會產生愛、取,我們就自然而然地過著「空」的生活。最後,修學佛法以進趨涅槃,就是我們能力可及的了。

《一問一智慧》44.怎樣才能稱為抵達「涅槃流」?

資料出處: 
佛教經典系列,一問一智慧

(44)現在我要提出下一個問題:
「怎樣才能稱為抵達『涅槃流』?」

回想前面已討論過的「涅槃」這個字,那是人類所能到達最好、最高的境界(參閱第 30 則)。在一期生命中,若人不去認識涅槃的境界,或不能體嘗涅槃的法味,生命就虛擲了。

「涅槃流」(the stream of Nibbāna)是指一種道跡──已達相當層次,確保只流向或趨向涅槃,流向苦的止息,而不再倒流回痛苦及惡道,我們稱這道跡為「流」。

抵達「流」的人,稱為「須陀洹」(sotāpanna 預流),須陀洹還未抵達究竟涅槃,他抵達與他本身相應的「現法涅槃」(diṭṭhadhamma-nibbāna)(參閱第 27 則)或「現世涅槃」(tadaṅge-nibbāna)。能抵達真正的涅槃流,就不會被世間的「味」、「患」或其他任何事物所迷惑,「世間」再也不能欺騙他了。這意思不是指須陀洹要放棄與世間相關的一切,或甚至放棄欲樂的享受,而是指他的心已看清這些事物,不會全心全意執著,雖然偶爾失去正念時仍會執著,但他有信心做到不執著。

成為須陀洹,必須斷除三結(saṁyojana)──身見結(sakkāyadiṭṭhi)、疑結(vicikicchā)、戒禁取結(sīlabbata-parāmāsa)。斷身見結是斷一種惑,斷疑結是斷另一種惑,而斷戒禁取結是斷第三種惑,他還沒有斷除欲貪(kāma-rāga)──第四種結,連斯陀含(sakādāgami)也沒有徹底斷盡。須陀洹還無法斷除欲貪,仍可能接觸或享受感官欲樂,但他不會掉進感官欲樂的陷阱,而會循著聖人的正念去做。別忘了須陀洹已斷除身見結、疑結和戒禁取結,這即是抵達涅槃流的基準,且最終必定會證得涅槃。

所以,這是斷見惑的問題,斷欲貪之前必先斷見惑。欲貪本身並不是危險可怕的問題或敵人,真正可怕的是「癡」。巴利經典中有這麼一句話:所有事中最惡臭的是「慢」──自我膨脹,佛陀沒有說感官欲樂是最惡臭的事,而說是「慢惑」。通常我們都高估了須陀洹斷除感官欲樂的程度,一旦它的基準被誤會成這樣,一切都錯了,而且無法(與真相)相符。所以,必定要認識抵達涅槃流的第一階段──先斷除的不是欲貪而是見惑。

「身見」由自我中心形成。以自我為中心的感覺,通常每天都會發生,它是由於我們不知空,甚至連顯而易見的空相也無法察覺,於是心就迷亂且不「空」,而產生身見,所以必須斷除身見結,不讓它再出現,才能證須陀洹果。在一般情況下,身見生了又滅,生了又滅,生了又滅,……每天一再出現許多次,但也有不出現的時刻,我們必須學習去認識有身見時像什麼,空掉身見時又像什麼,最後你會發現,當自我中心生起時就有身見。

「疑」是對什麼是可信的產生懷疑或猶疑不決──是否要信仰佛陀?是否要為徹底滅苦的出世間而修行?因為有這種猶疑,就無法專注地關心「法」,甚至一天關心五分鐘都覺得困難。相反地,卻無時無刻不對吃喝玩樂、讀書學習、生意工作等事情感興趣。如果把戲笑的時間拿來培養對「法」的關心,我相信那一定會領悟得很快。

最嚴重的懷疑是──採用佛陀滅苦的方法好嗎?踏上滅苦之道好嗎?有能力作到嗎?大部份的人因為已被世間的誘惑弄迷糊了,而認為滅苦之道枯燥乏味、無趣、沒有吸引力,這才是問題的關鍵,且是最嚴重的懷疑。我們正在受苦,要毫不猶疑地滅苦,所以,必須根除猶疑。

第三種結是「戒禁取」,是由來已久的習慣性迷信。檢視你自己,看看能發現那種一直存在的迷信行為。如你已被誤導習慣性地害怕小壁虎或同類小動物,這是戒禁取結,它是原始的、幼稚的;你被教成要相信靈樹、靈山、靈廟和靈屋,這些也全都是戒禁取結。

總之,對自己所作的事有所迷信,事情本來應該如此,卻弄成另一回事,這是戒禁取結。如行善應該是用來排除私心,卻縱容行善增長私心,可見行善有時成了戒禁取結;有些出家眾和在家眾嚴守戒律,迷信到習慣成性,而演變成戒禁取結;至於我們所誤解的某些事情,一直延續到今天,都還依然迷信著,這也算是戒禁取結。

請容許我再提出一個第三種戒禁取結的例子:被刻畫在寺院牆上的四惡道──地獄、畜生、餓鬼(peta)和阿修羅(asura)。我們被教導而相信臨終時才可能墮惡道,卻從來沒人說我們天天墮惡道,這種惡道比寺院牆上的惡道更真實、更重要,千萬別掉入!如果你現在不墮惡道,死後必定不會墮惡道。這個道理從來沒人教過,所以,人未理解四惡道的核心和真正意義。

佛陀不是個唯物論者,他不會以身為準則,以致於說地獄是一個用銅鍋煮人或煎人的地方,佛陀以「心」為準則。

現在我們想想「四惡道」是什麼意思?

第一是地獄。地獄的意思是焦慮(泰文字義為「灼熱的心」),當人經歷像被火燒烤一樣的焦慮時,當下就化生為地獄眾生,這是「心靈的投生」。身體雖然仍居留人道,但焦慮一生起,心就墮入地獄,如因怕犯錯,或因怕被處罰,或因擔憂威望受損,或由於其他種種原因而產生焦慮,這就是地獄。

第二是畜生。人一生起不應該有的愚癡,就會投生為畜生,例如:不知法和涅槃值得追求,愚癡到不敢接觸或親近佛教,甚至認為若對佛法、佛教感興趣,是種既落伍又怪異的行為,不但小孩這麼想,父母親也這樣,他們盡可能遠離「法」和宗教,這就是愚癡。不管那一種愚癡,只要一生起且被它控制,就等於化生為畜生,它也是「心靈的投生」,這是第二惡道。

第三惡道是餓鬼。是一種長期飢餓的狀態,因為所供應的物品始終無法滿足他的欲望,這是指長期的心靈飢渴,而不是身體的挨餓。例如有人想獲取一千銖,隨後才剛得到一千銖,馬上就想獲取一萬;才剛得到一萬銖,又馬上想獲取十萬;剛得到十萬銖,就想獲取百萬或一億。這是個一直追逐但從未滿足欲望的例子,它有長期飢餓的情形。腹大如山,口細如針,是餓鬼的表徵,因為所吸取的從未滿足他的飢餓感,所以一直是個餓鬼。

與餓鬼恰好相反的是另一種人:他得到十沙丹【譯註一】,就滿足只得十沙丹;得二十沙丹,就滿足只得二十沙丹。但千萬別以為這麼容易知足,就會墮入衰途,不再追求,因為他有智慧,知道什麼該做,且用適當的方法依次去做,他總是對所獲得的感到滿足,不但享受追求的快樂而且知足。這樣就沒有長期的飢餓,也就不是餓鬼,以煩惱貪染追求事物的才是餓鬼;依智慧而追求,沒有煩惱貪染,就不是餓鬼,只是做該做的事。

因此,希求滅苦的「欲」不是煩惱貪染。別把「欲」說成愛欲或貪染而誤導別人,愛欲或貪染必定是來自愚癡的「欲」,甚至求證涅槃的「欲」,如果是由於愚癡──瘋狂盲目地追求,而全然無知地修習內觀,就是煩惱貪染,這無知將導致痛苦,因為它充滿執著。反之,如果有人想證涅槃,他如實觀照苦和滅苦之道,且正確、直接、認真地學習內觀,這種想證涅槃的「欲」就不是煩惱貪染,也不是苦。所以,「欲」不全然是煩惱貪染,全看它源自何處,如果源於無明或煩惱,那追求無厭的現象就會像長期飢餓,這樣處在長期飢餓的狀態,我們稱它為化生的餓鬼。

最後的惡道是阿修羅。首先解釋「阿修羅」(asura)這個字:「修羅」(sura)意思是「勇敢」,「阿」(a)意思是「不」,「阿修羅」的意思即是「不勇敢」或「膽怯懦弱」。請大家注意:人一旦沒來由地膽怯,就化生為阿修羅。例如懼怕無害的小蜥蜴、千足蟲或蚯蚓,是不應該的,是一種痛苦,若人常有不必要的恐懼,或憂慮過多而生恐懼,就生為阿修羅。

每個人都怕死,但我們會恐懼死亡是由於自己把真實情況以十萬倍、百萬倍誇大而成的,這種恐懼一直折磨人。人正因為害怕墮地獄,而成為阿修羅,於是就真的每天墮四惡道,日復一日、月復一月、年復一年。如果我們現在行為正當,不墮入這種四惡道,我們就能確保死後不會墮入刻畫在寺院牆上的四惡道。

這是告訴我們,如果知道佛陀所說的戒禁取結是怎麼一回事,有何用意,就不會再迷信寺院牆上的四惡道了,這種造成混淆的四惡道的迷信說法,是不能契入正道的,由於不知四惡道的真相,使我們每天一再地墮入惡道。

佛教徒最可悲的事是──錯誤地詮釋佛陀的教導,並使用愚癡的方法修行。不必到別處尋找戒禁取結,相信寺院牆上的四惡道就是一種戒禁取結。在經典中曾提到有人模仿牛和狗的行為,佛陀時代印度很盛行那種修行方式,那就是戒禁取結,最近不再有了,但正像他們一樣愚蠢且更不值得的行為確實存在,必須要斷除所有的戒禁取結才能入涅槃流。

斷除身見結、疑結、戒禁取結就入涅槃流、得法眼淨──見法和斷除見惑、愚癡。

請記住!我們凡夫總有某種程度的愚癡與迷惑──身見、疑、戒禁取,我們必須向上提昇,超越這三種愚癡以入涅槃流。從這點開始,有個斜坡能便捷地滑向涅槃,就像大石頭沿著山坡滾下。

如果你要熟識涅槃、涅槃流並修證涅槃,你就必須瞭解:斷除欲貪和瞋恨之前,必須斷除這三種迷惑和愚癡,而貪、瞋是更微細的結使。

徹底斷除這三種愚癡──自我中心(身見)、對確定生命目標猶疑不定(疑)、由來已久的習慣性迷信(戒禁取),就入涅槃流。

斷除三結,對世界上每個人不但有價值,而且有功用,這三種愚癡是不受歡迎的,人只要成功地斷除它們就成為聖人。在這之前他是個傻瓜,是迷惑的人,是低劣的凡夫,根本不是聖人,當斷除了這低劣的層次就提昇為聖人,接著一定會證得涅槃,它們的距離不會太遙遠。

當到達凡夫最高、最好的境界,除了朝向成為須陀洹的途徑之外,沒有其他途徑了,即是進入涅槃流,然後繼續前進流入涅槃,而這就是斷除三結,抵達涅槃流。

這種不去執取「自我」與迷惑的修行,即是如實照見一切是不值得執著的,因為了知一切都不值得執取,就能斷除猶疑不定、盲目執取和自我中心等惡習。所以,此刻我們就得開始在最適合自己的層次內,作意「不執著」。如果你考試不及格,不必哭,決心再出發且盡己所能;如果你已通過考試,也不必得意忘形,你該明瞭這很平常,這樣就意味著你已稍微了解「不執著」。

當應考時,你應該忘記自己。好好注意!開始答題時,你應該忘記自己,忘記「我」將通過考試或考不及格。考試前,你可以預想如何按照計劃進行以通過考試,但只要你一開始寫,就必須忘記那一切,只有專注(定)分析問題找出答案,空掉通過或失敗的「我」、「我所有」,心就會立刻輕快清淨,快速記起、思考敏捷,所以專注(定)應考會得到好成績。應考時,若應用「空心」或「不執著」的方法,你會得到好成績。

不知利用這技巧的人常會擔憂失敗,他們太緊張而無法回憶學過的內容,無法寫出正確而有條理的答案,結果他們徹底失敗。

另一種人被「我是卓越的,我必定會通過」的想法沖昏了頭,被這種執著沖昏頭的學生也必定考不好,因為他缺乏「空心」。

有「空心」的人,內心沒有「我」、「我所有」介入,所以不會恐慌或過度自信,只有維持專注(定)──自然的力量,完全忘記「自我」而能順利通過考試。就「不執著」、「空心」的成果而言,這是初步的、最基本的例子。

現在愚蠢和迷惑的人一聽到寺院講堂提到「空」(suññatā)這個字,就解釋成「虛空」或「什麼都沒有」,那是某些團體以唯物論的觀點所作的錯誤詮釋。佛陀所說的「空」是:我們執著為永久實體或「自我」的一切都不存在,雖然,每件事物都仍完整地存在著,如果我們執著,就苦;如果不執著,就不苦了。

世間是「空」的,因為沒有什麼可以被執取,我們必須以無執無著的心應對這「空」的世界。如果我們想要些什麼,須以無執無著的心追求,這樣我們會得到想要的東西,而不會使它成為痛苦的來源。

光是誤解「空」這個字,就是個大迷信(戒禁取結),它不但會中斷人的思考,而且是抵達涅槃流的大障礙。所以讓我們正確地、徹底地瞭解「空」義和其他佛陀所用的字,因為沒有任何東西可被當成「自我」,所以他說世間是「空」。佛陀曾回答莫伽(Mogha)國王的問題說:「時常觀察世間為『空』,時常觀察世間所包含的一切為『空』。」觀一切為「空」,心會自動放下執著,而不再生起貪、瞋、癡,若能成功地止息貪、瞋、癡,就能成為阿羅漢,如果未達成,必須繼續嘗試,雖然仍是一般凡夫,將只剩下一點點痛苦。只要有「空心」就不會產生痛苦,雖然失去正念時又會痛苦,但如果我們能好好守護心,持續地增長、擴充內心的「空」,就能體悟涅槃流,進入佛教的核心。

【譯註一】一百沙丹(satang)等於一銖。

《一問一智慧》45.佛陀的遺教是什麼?

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佛教經典系列,一問一智慧

(45)在所剩的短短時間裡,我要提出最後一個問題:
「佛陀的遺教是什麼?」

眾所皆知,遺言就是一個人臨終前所交待的話。佛陀臨入滅時,說出最後遺言:「一切因緣和合法,必定敗壞,大家應自精勤,不要放逸!」

所有事物只是不斷地遷流,一切皆空。所有事物無常(anicca),不停地變化,無止境地遷流,這樣不斷的遷流,完全無「我」、非「我所有」,大家應自精勤,不要放逸。換句話說,佛陀叮囑我們:別傻!別對事物入迷!別認為有什麼可執著!別輕率地執著任何事物,這是佛陀所說「不要放逸」的意思。我們應該要時常具足精勤!

且看現代年輕人的問題,他們是多麼地輕率啊!他們認為一切事物都可愛、可取,執著於愛、執著於恨,到頭來,只有使自己和他人苦惱罷了!這種人沒有遵行佛陀遺言中的教導,辜負生為人身、長於佛教家庭,辜負自己是佛教徒,他們沒有實踐佛陀最後的期許!

我們所有的人,不論老少,正面臨實踐佛陀遺教的處境,不要放逸、不要失念!別糊里糊塗以為事物可執、可取,要常觀世間「我空」、「我所有空」。若我們的心空掉執著,貪、瞋、癡就不會生起,那麼,不論做什麼,都將是人類所能達到最真、最善、最美的,也就是說,所有的問題都消失、結束了,所作皆辦了。

佛陀還給我們另一個最後的指示:「去!到處去!去宣揚妙法,初、中、後時法味一如。」這是叮囑我們要去作利他的事。我喜歡把這教導詮釋成佛陀囑咐我們都去教導「無執無著」──初級的對孩童說,中級的對成年人說,高級的對即將了悟無上法的人說,此外別無可說了。

佛陀只教導「無執無著」,它可以不同的層次教導小孩、中年人和老人。或者也可用另一種方式來瞭解:為得現世人間的利益而說法是低層次的;為得他方世界的利益而說法是中級的;最終極的是為得超越世間的無上利益而說法。全部的教義精華可被歸納成:由於無執無著而不苦。因此空掉「我」、「我所有」而無執無著,是最重要的教誨。

請各位好好記住一個宣說全部「法」的字──「空」(suññatā),它是佛教的核心與精髓。人因心不「空」而破戒;因心不「空」而沒有禪定;因心不「空」而沒有智慧。

佛陀有「空心」,「空心」正是佛陀的特性;「法」也是「空」──解「空」、行「空」、證「空」,「究竟空」即涅槃;僧伽是隨佛修行以到達「空心」的一群人,佛、法、僧歸納起來就是個「空」字。

持戒是因空掉煩惱、執著,而能無執無著;當到達「空心」,沒有煩惱時,就能到達圓滿的定;當了悟世間一切皆空,不再有任何執著,就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟「空」直到「究竟空」;施、戒、皈依、定、慧、道、果與涅槃──全部都可歸結為「空」。

這說明佛陀為何這麼說:「『空』是我所教,沒有談及『空』是他人的教導,是後期弟子為音韻和諧所湊成的非正軌教導。任何的素呾答(suttanta)是如來所說,與『空』相應,義理奧妙深遠,超越世間。」這是如來所說的法。相反地,「任何(自稱的)素呾答(suttanta),縱使辭藻華麗、音韻和諧,若脫離『空』的軌道,就與『空』不相應,這是弟子的說法。」有這兩種素呾答(suttanta)的說法,與「空」相應的是如來的說法,與「空」不相應的是後期弟子的說法。

佛陀認為「空」和「空相應法」為佛教真正的本質。因此他說:「當『空』的教義失落,人們不再關心『空』時,佛法的精髓就會消失。」(泰本巴利藏第 16 冊,311 頁)。

這很像古代陀舍羅訶(Dasāraha)國王代代相傳的鼓,當它漸漸磨損、毀壞,長期一次次被補綴整修,直到最後全由新的材料組成,它真正的實質就消失殆盡了!

當比丘不再重視那原是他們應該去解、去行的「空相應法」時,原始佛教的本質就可說已經完全消失,除了後代弟子所說新的內容,沒有留下什麼,那就像鼓的遭遇一樣。請去讀讀看!想一想!佛陀叮嚀我們要宣揚「無執無著」的微妙法,而且「初、中、後時,法味一如」。但,

現在佛教所呈顯的是什麼風貌?

它像原本的老鼓,或只是由新材料補綴而成的新鼓?

我們只要觀察人是否關心「空」和修習「空」,自己就可找到答案了。這些是佛陀的遺教,精勤修行,宣揚這教法(空相應法),並藉著學習「空」,修復已毀壞的材料,讓它重現生機。大家一定要自己去挖掘,去研討,去學習,直到重新明白(空相應法),這才可以說已經恢復它的實質了。

《一問一智慧》結論

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佛教經典系列,一問一智慧

結論

我們用區分小節及引用原文的方式,概說了佛陀的教誨,區分小節是為了便於瞭解與記憶。我希望各位同學能記得前面討論的重點,只要將列舉的根本義理銘記在心,將來不論遇到什麼問題,這些義理都可當作判斷抉擇的普遍原則。佛陀曾說,如果有疑問,就把這問題與普遍原則比較。如果不符合普遍原則,就別理它,因那不是佛陀的教誨,是說的人弄錯了,是老師教錯了,即使他宣稱親聞於佛陀,一個字也不要相信!如果不符合普遍原則,也就不符合「法」和「律」,那麼就別理睬它,別把它當作佛陀的說法!

佛陀的教法是「空相應法」,即是無執、無著、空、無我──什麼都只是元素罷了,而不是「眾生」、「人」、「主體」、「我」、「你」、「他」。

在我所住的鄉下地區,人們曾有個習慣,就是在入寺院出家的第一天,必須學會這段巴利經文:

這些只是自然的元素,永無休止地隨緣生起(Yathā paccayaṁ pavattamānaṁ dhātumattamevetaṁ),
只是「界」(元素)而已(Dhātumattako),
不是「有情」(Nissatto),
不是個人的生命(Nijjavo),
沒有實質的「我」(Suñño)。

在他們住進寺院要出家的第一天,第一件事就是學習這段經文,那時,他們還沒學習如何禮佛、唱誦、作早晚課,也還沒學習出家受戒儀式。換句話說,這是具智慧的制度,從入寺院求出家的第一天,傳授他們佛法的核心。

這慣例是否還存在,我不知道;求出家的人是否瞭解這段經文,我也不知道;但這個慣例的設想非常了不起。在出家的第一天傳授佛教的核心──這些只是自然的元素,永無休止地隨緣生起,只是界(元素)而已,不是有情,不是個人的生命,沒有實質的「我」──在他們到寺院的第一天就接受這些教導。但他們的後代讓這個慣例消失了,當人們不再瞭解「空」,以致原始的佛教不再留存時,該怪誰呢?

我希望這次演講能激勵有善根的各位,好好想一想,以助佛教的復興和延續。

為了世界的和平、安樂,請忘掉「自我」吧!

《一問一智慧》【附錄一】一位將生命獻給佛陀的比丘──佛使尊者

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佛教經典系列,一問一智慧

【附錄一】

一位將生命獻給佛陀的比丘──佛使尊者(Ajahn Buddhadāsa)

香光書鄉編譯組整理

【出生與求學】

一九○六年五月二十七日,佛使尊者誕生於泰國南部素叻他尼府(Surat Thani)猜耶縣(Chaiya)本里安鎮(Pumriang),祖父是自福建移民泰國的華人,父親經商,母親是泰國人,他是家中長子,另有一位弟弟。

二十歲時入寺出家,法號「因陀般若」(Indapañño),意思是「大智慧」(Great Wisdom)。一九二八年至一九三二年在曼谷求學,後來發願生活在大自然中,以探討佛法。在一次給弟弟法使居士的信上說:「曼谷是一個找不到清淨的地方」,「我希望找一個遠離外在與內在干擾的地方,以便細察和研究曾學習過的佛法,……從今以後,我不但不隨世俗浮沉,更要遠離世俗的方法,跟隨聖人的足跡。」於是他離開曼谷回到家鄉猜耶縣,在弟弟及其他道友的支持下,於森林中成立禪坐中心,即今「解脫自在園」(Suan Mokkh)的前身。

【誓為「佛使」】

不久,泰國民主革命成功,推翻君主集權制度,實施民主立憲,他一方面有感於泰國佛教泥古不化,部分僧侶鑽營名利不事修行,一方面接受現代思潮,強調思辨理性,他曾評論說:「我們要把這次革命事件,當成轉向新時代的前兆,我們必須盡一切力量糾正和改進各種事情。」於是在佛前自誓:「我誓以今生此身獻給佛陀。我是佛陀的侍者,佛陀是我的主人。因此,我更名為『佛使』(Buddhadāsa)。」

一九三二年至一九三五年,他獨自在森林中精進禪修,一九三五年才有其他僧人前來共住,一九四三年,解脫自在園移至現址。其弟法使居士於猜耶縣成立「法施社」(Dhammadana Group),開始發行雜誌,並開辦圖書館和印刷廠。

解脫自在園成立的初期,住在附近的居民並不瞭解尊者,小孩們更以為他有精神病而獨自看管一座無人的寺院。另外,也有許多人懷疑解脫自在園創立的目的,甚至毀謗尊者正以宗教為幌子,暗中進行謀利的事,這樣的誤解大約持續了十年之久。後來,透過尊者不斷地努力,他所提倡的改革運動,逐漸受到全國性的肯定,保守派僧侶雖有人仍視其為異端,但他終能影響年輕的一代用心反省,引導泰國僧侶致力於智慧的開發。

【大自然的智慧】

尊者自一九三二年成立解脫自在園開始,至一九九三年圓寂為止,大半生都在森林中度過,他認為修法必須選擇自然的環境,因為森林是心靈全新感受的泉源。例如與一隻公水獺不期而遇,他依照佛陀的教誨思惟,使自己不致在驚嚇中逃走或退縮,而能繼續保持冷靜;在寂靜的深夜裡獨處,更使他一再觀察恐懼如何生起,終於能克服恐懼的幻覺,內心生起智慧而能不憂不懼;於空曠的地方獨自結跏趺坐,即使只有一件衣服的保護,他也能集中精神自我訓練。他堅信這種培養定和慧的方法,是在人煙稠密的地方無法做到的,只要隨時保持清明的心智,不論閱藏或修行都能事半功倍。

於大自然中,他觀察到萬事萬物本來如是,一切都只是緣起,包括生、老、病、死也是大自然中的一部分,只是「自然」,只是「法」,他最常講的一句話是:「如是!如是!」晚年生病時,他對來為他治病的醫生說:「自然本身就會治療它自己,『法』會使它的病痊癒,醫生的角色是當病人體力不支時,幫忙維持體力,而其他就得託付自然了,如此我們將對自己所遭受到的一切感到滿足,而不再多求。」也對要送他就醫的弟子說:「佛弟子不該背著色身逃離死亡。」他以身教教導弟子要保持正念,準備死亡。他對自然的體悟,充分表現在對自己生命的態度上。

【關懷人類生命的安頓】

尊者終其一生殫精竭慮要建立和詮釋原始佛教的純正要義。他精研巴利三藏(尤其是經藏),再根據教法修行,然後把所證得的滅苦方法開示給眾生,他的目標是要為目前及未來的研究與修行,制訂一套完整的參考體系。他的方法,總是那麼合乎科學、直截了當、實際可行。

雖然他只受過十年的正式教育和初級的巴利文教育,卻榮獲泰國各大學頒贈六個榮譽博士學位。他的著作和演講紀錄,擺滿了泰國國立圖書館的一個房間,影響著所有認真修行的泰國佛教徒。

泰國社會中的進步派,尤其是年輕人,深深受到他的教法和大公無私的典範所啟發。自從一九六○年代以來,教育、社會福利和農村發展等各界的推動者和思想家,都在接受著他的教法和開示。就如在一九六六年,泰國政府濫用權力,實行專制,甚至派兵鎮壓遊行示威的大學生,尊者見到這種情況,認為在位者沉溺於追逐名利、權力,社會上倫理道德意識模糊,這些問題的根源都在於教育界只教導追求物質欲望,而忽略心靈的提昇,於是每週於電台廣播弘法,演講「斷尾狗的教育」,以斷了尾巴的狗走路就會不平衡為比喻,強調教育的重要與影響性,喚醒大眾重新思考教育的問題,以求根本解決之道。

尊者一生堅持著三個心願:
一、教導人類破除自私;
二、希望每個宗教都能互相瞭解;
三、希望每個宗教徒都能進入其信仰的核心。

自從成立解脫自在園以來,他研究了佛教的一切法門,並涉獵其他宗教,這種興趣著重在實務上的體驗,而非學術上的研究。他從不站在佛教的立場抨擊別的宗教,反而強調各個宗教的信仰者要思惟該宗教的精髓,將該宗教的真正精神活出來。因為他認為每個宗教的產生都是要解決人類的痛苦,若人能進入該宗教的核心,人自然就能解決他自己的痛苦。另外,他也認為世界上有些戰爭是由宗教引起的,根源在各宗教間彼此並不瞭解。所以他有意整合一切具有宗教情操的人們,共同奮鬥摧毀私心,以挽救全人類。這種開闊的胸襟,為他嬴得了來自世界各地的朋友和學生的敬仰,包括基督教、回教、印度教和錫克教等各教教徒。

【仍在進行的計劃】

一九九三年五月二十五日,尊者因腦溢血而昏迷,身體情況由此轉壞,於七月八日圓寂,九月二十九日荼毗,享年八十七歲。臨終前他留下遺書:「我要依循聖戒來處理我的身體。」在他生病之前,最常開示的主題就是「涅槃」,他宣說涅槃是貪、瞋、癡的止息,也是人人所應追求的最高境界,他如此解釋涅槃:不再有「我」、「我所有」的執著,不增不減,心寂靜安樂。

他生前傾全力推動的最後一個計畫是──建立「國際佛法修習中心」,目前工作目標有三項:

一、開授課程,讓外國和泰國的朋友認識佛法中所解釋的自然真理,引導他們修行佛法。

二、召集泰國(將來推廣到全世界)各宗教代表會議,促進彼此的瞭解,共同推動世界和平。

三、邀請世界各地佛教徒集會討論,擬出「佛教的中心要旨」。尊者的身體已隨自然法則離開這個世間,但是他的智慧將永遠引導著有心學佛的人邁向解脫的道路。(本文根據《解脫自在園六十年紀念專輯》、《解脫自在園的最初十年》二書,及鄭振煌譯《何來宗教》的〈作者簡介〉整理而成)

《一問一智慧》【附錄二】佛使比丘弘法、著作年表

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佛教經典系列,一問一智慧

【附錄二】

佛使比丘弘法、著作年表

佛曆 西元 年齡 弘法、著作紀要
2449 1906   ◎5月27日生於泰國素叻他尼府(Surat Thani)猜耶縣(Chaiya)本里安鎮(Pumriang)。
2469 1926 20 ◎7月29日出家,法號因陀般若(Indapañño),意思是「大智慧」(Great Wisdom)。
2472 1929 23 ◎於帕拉巴隆瑪呾圖寺擔任佛學院老師。
2473 1930 24 ◎寫〈布施的功德〉,以回應現代人對布施價值的懷疑。
◎發表〈凡夫層次的佛教〉,直接表示道、果、涅槃於此世、現在、眼前就可證得。
◎年底考上巴利文第三級,取得「大比丘」(Phra Maha)的資格。
2475 1932 26 ◎弟弟育哥於七月成立「法施社」(Dhammadana Group)。
◎著《跟隨阿羅漢的足跡》。
◎更名為「佛使」(Buddhadāsa)。
2476 1933 27 ◎法施社開始出版《佛教》(Buddhasasanā)雜誌季刊。
◎開始寫批評佛教僧伽的論文,同時發表〈為何不跟隨若卡那比丘(Phra Lrokaknad)〉。
2477 1934 28 ◎著《修行的方法》。
◎將巴利文的《世尊傳》、《佛說四念住經》譯成泰文。
◎演講「提倡修行佛法」、「佛教的根本思想」。
2478 1935 29 ◎據巴利文藏經編譯《佛說四聖諦》。
◎到泰國南部邊界弘法,著《泰國南部的佛教》。
2479 1936 30 ◎從《Sumankarkkvirasini》經中翻譯詩歌《豬妖(魔)》,以影射並強烈批評當時的某些僧眾。
◎著《教理的價值》。
◎著《Sanghanyanadeanhuadhat》以呼籲僧伽將巴利文翻譯成泰文,並對史上三藏的結集加以批評。
◎《世尊傳》出版。
2480 1937 31 ◎佛教大學(Maha Moongkuta University)宣佈以尊者所編的《世尊傳》作為佛教教育的教科書。
◎從英文翻譯一部有關「戒殺生」的北傳經典《Rangkawatan-sutta》。
2481 1938 32 ◎編撰《佛陀的德望》。
◎寫〈佛說「無我」〉論文。
2482 1939 33 ◎法施社成立分會及圖書館。
◎寫〈回答牧師〉,糾正執有一「主體」的錯誤觀念。
2483 1940 34 ◎歐洲發生戰爭,發表文章反對戰爭。
◎於曼谷佛法學會(後改名為「泰國佛教總會」)演講「進入佛道的方法」。
2484 1941 35 ◎譯〈佛陀責備弟子〉。
2485 1942 36 ◎《佛教》雜誌開始收集刊登有關大乘佛教的文章。
◎於佛教總會演講「指引我們證果的寂靜境地」。
2486 1943 37 ◎於副僧王荼毗日應邀演講「涅槃的幾種奇妙特性」。
◎著《解脫自在園的最初十年》。
2487 1944 38 ◎應泰國全國僧伽會之請擔任素叻他尼府的弘法主任。
2489 1946 40 ◎於佛教總會演講「佛法與和平」。
◎於中泰佛教會演講「必須知道的佛教各派思想」。
2490 1947 41 ◎於佛教總會開示「佛法與民族的精神意志」。
◎在曼谷竹拉隆宮大學(Chulalongkorn University)演講「佛教如何在現代的社會給予我們幫助」。
◎翻譯《六祖壇經》。
2491 1948 42 ◎到沙梅(Samui)、盤根(Phangnghan)島,作環島巡迴弘法。
◎於佛教總會演講「障礙佛道的重重高山」。
2492 1949 43 ◎被選為泰國南部十四府弘法組織主席。
2493 1950 44 ◎於清邁著《邦冬海灣之考古》。
◎受聘為國家博物館素叻他尼府分館館長。
◎寫〈佛教心理學藝術觀〉。
◎於泰國南部巡迴演講。
◎代表泰國佛教出席緬甸的上座部第六結集,並發表〈上座部佛教的幾種奇妙特性〉。
2494 1951 45 ◎對司法部行政人員,演講「Dhukapanuy anakatar」。
2495 1952 46 ◎編《解脫自在園的二十年》。
◎結夏期間,每天為僧眾開示佛法。
2496 1953 47 ◎於僧伽醫院開示「宗教是世間的療養院」。
◎解脫自在園開始使用幻燈片做為弘法工具。
2497 1954 48 ◎第一次印刷巴利文和泰文對照的課誦本。
◎寫〈人類知恩報恩,世間就能生存〉,以說明佛教宇宙觀。
2498 1955 49 ◎於全國教師會議上演講「佛教理想中的老師」。
2499 1956 50 ◎在法律工作者學會開示「佛教的核心」,編入《佛教的原則》中,後書名改為《司法者的道德》。
◎出版《跟隨阿羅漢的足跡》。
2500 1957 51 ◎於僧伽醫院演講「佛法是世間的療藥」。
◎於慶祝佛教滿二十五世紀典禮演講「除滅惡法的道路」。
◎於清邁佛學會開示「正確的學佛方向」、「學佛基礎」。
2501 1958 52 ◎在曼谷成立分院「悟松園」。
2502 1959 53 ◎屯霧區廳廣播電台分段播放尊者對司法人員的演講「佛教的原則」。
◎《佛說四聖諦》出版。
◎結夏期間,講解「安般念」(數息觀)。
2503 1960 54 ◎於竹拉隆宮大學演講「每個人應知道的佛教本質」。
2504 1961 55 ◎結夏期間,為僧眾講解「我、我所有」。
◎參與竹拉隆宮大學的「大學內的佛學」討論會,同時向大學生作七次開示。
2505 1962 56 ◎建造「心靈樂園」(Spiritual theatre)、雕塑工廠,以雕畫「世尊傳」,十年後始成。
2506 1963 57 ◎第一次和Momrajehawong Derklidpramoeh先生討論「工作就是修行」。
2507 1964 58 ◎第二次與Momrajehawong Derklidpramoeh先生討論「以空心來工作」。
2508 1965 59 ◎到佛教總會演講「我們對佛教還存有的錯誤觀念」。
◎於教師協會會員大會上演講「促進青年的道德」。
2509 1966 60 ◎於清邁舉行的世界佛教大會演講「我們忽略最重要的事」。
◎於泰國佛青總會第十屆全國佛青大會,演講「鬼嘲笑人類」。
2510 1967 61 ◎於第一屆國際傳教師訓練營,訓練傳教師。
◎於清邁基督大學演講「基督教與佛教」。
◎於帕拉巴隆瑪呾圖寺開示「法」。
◎自本年度始至佛曆二五一四年的每個結夏期間,為比丘、沙彌們講解《別解脫經》。
2512 1969 63 ◎為於解脫自在園短期出家的大學生開示「至高無上的法」。
◎結夏期間開示「論空」。
◎為法律系學生開示「人類所需要的一切是法」。
2513 1970 64 ◎為於解脫自在園短期出家的大學生開示「居士之道」。
2514 1971 65 ◎開始於每個星期六弘法。
◎著《十二因緣》。
2515 1972 66 ◎於曼谷希拉利醫院演講「菩提樹的心木」。
◎於解脫自在園演講「以基督聖經宣揚佛教」。
2516 1973 67 ◎為來訪的曼谷馬喜多大學(Mahidol University)醫學系教授開示「大學與心靈世界的認識」。
◎寫〈追思覺音尊長(Somdej Buddhakosarjhan)〉。
◎於解脫自在園演講「民主典範,社會主義」。
2517 1974 68 ◎為於解脫自在園短期出家的大學生開示「大地的法」。
◎演講「佛教原則中的社會主義」。
2518 1975 69 ◎為於解脫自在園短期出家的大學生開示「實用的解脫法」。
◎演講「佛陀理想中的社會主義」。
◎開示「能救世的社會主義」。
2521 1978 72 ◎開始每個月一次到國家電台弘法。
2522 1979 73 ◎演講「聖經的核心」。
◎自本年起,於十二年內獲各大學頒發佛學、語文學、教育學、哲學、教育發展學等六個榮譽博士學位。
2525 1982 76 ◎出版《解脫自在園五十週年紀念特刊》。
2527 1984 78 ◎出版完整的《佛說四聖諦》。
2536 1993 87 ◎7月8日圓寂,9月29日荼毗。

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【法音叢書】是一套探尋佛陀智慧的叢書,是由泰國高僧佛使尊者的系列著作集成,也是香光書鄉編譯組引介南傳佛教思想的開始。系列各書已出版的有《一問一智慧》、《解脫自在園十年》。

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法音叢書  一問一智慧

著者──佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu)

譯者──香光書鄉編譯組

發行人──釋見豪(葉昭香)

出版者──財團法人安慧學苑文教基金會
     附設香光書鄉出版社

地址──嘉義市文化路820號

電話──(05)2325165

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美術設計──唐亞陽

承印者──台欣彩色製版有限公司

中華民國八十三年一月初版

行政院新聞局局版臺業字第五五四七號

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ISBN 957-99949-0-0

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