Skip to Content

《佛陀的啟示》第二章 四聖諦

資料出處: 
佛教經典系列,佛陀的啟示

第二章 四聖諦

在佛陀的教法中,四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑(今印度沙納特地方),向他的老同修——五苦行者作第一次說法時[註一],所講的就是這個。這次說法的原文尚在,其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中,有無數的地方,都是反覆闡明四諦的,解釋得很詳細,解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦,便不難根據原典,對佛教的要義,作一個相當完善而正確的闡釋。

四聖諦是:

(一)苦諦。[註二]
(二)集諦:苦之生起或苦之根源。
(三)滅諦:苦之止息。
(四)道諦:導致苦之止息的途徑。

第一聖諦——苦諦

幾乎所有的學者,(在英文著作裡)都將第一聖諦譯成「苦難聖諦(The Noble Truth of Suffering)」,並且將它的意義解釋為:「根據佛教,生命除了苦難與哀痛之外,別無他物。」這種翻譯及釋義極難令人滿意,而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯,以及膚淺的闡釋,才使得許多人發生錯覺,以為佛教是悲觀的。

先說,佛教是既非悲觀的,也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣,毋寧說它是「實觀」的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物,既不誑騙你,使你在一個愚人的樂園中,醉生夢死的度過一生;也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你:你是什麼?你周圍的世界又是什麼?並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。

有的醫生會過份誇大病情,對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病,不需要治療,以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的,後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生,卻能把症候診斷得很正確;他了解疾病的原因與性質,很清楚地看到這種病可以治癒,而且果敢地採取治療措施,因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的,有智慧而且合乎科學的科學的醫師(藥師佛)(此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。——張澄基註)

巴利文「苦」Dukkha(梵文作 Duḥkha)一字,在一般用法上,誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義,而與 Sukha 一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時,它代表了佛對人生宇宙的看法,包含有更深的哲學意義,它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的,第一聖諦的「苦」,顯然含有通常的「苦難」意義在內,但是它還包含更深的意念,如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。因此,要找一個(英文)字而具有第一聖諦「苦」(Dukkha)的全部概念,是很困難的事。所以,(在英文裡)這個字最好不翻,以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」,反到令人生起不合適而錯誤的意念。

佛說世間有苦難,並不是否認人生有樂趣。相反的,他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中,五部原典之一的《增支部經》,就有一張列舉各種快樂的清單。例如:家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。[註三]可是這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態,其中了無通常所謂「苦難」的蹤影,可稱是無染的樂受的各種禪定境界,以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界,像這種非常高超的精神境界,也都包含在「苦」中。在《中部經》(也是巴利文經藏中五部原典之一)裡有一部經,佛先讚嘆禪定之樂,後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。[註四]請注意這裡明明白白地標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦難,而是「無常即是苦」。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受,有三件事必須了了分明:(一)欲樂的對象與欲樂的享受。(二)欲樂的惡果、危險、以及其他不如意處。(三)從欲樂得解脫。[註五]當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時,你喜歡他(她),被他(她)所吸引。你樂於一再見到那人,從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受,是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時,你不能再見到那人;失去了這份享受,你就變得憂鬱,也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是(欲樂)惡的、不如意與危險的一面;這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著,完全抱一種超然的態度,那就是自在、解脫。一切生命中的享受,都不離這三件事。

從這一點上,可以很明顯地看出,這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生,不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷,以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣,才可能得到真正的解脫。關於這個問題,佛說:

「比丘們啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲樂的時候,以客觀的態度,了了分明這是享受;在欲樂的享受不能如意時,客觀地了知這是不如意的;在從欲樂得解脫時,客觀地了知這是解脫;他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是,比丘們啊!任何梵志出家人,如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫,他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。他們也就可以以此教導旁人,而受教遵行的人,也就能夠完全了解感官享受的欲求(之究竟)。」[註六]

「苦」的觀念可從三方面去審察:

(一)一般苦難的苦(苦苦)。
(二)由變易而生的苦(壞苦)。
(三)由因緣和合(條件具備)而生起的苦(行苦)。[註七]

人生的各種苦難,如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷……凡此種種身心苦楚,為世人所公認苦難或痛苦者,都包括在一般苦難的苦(苦苦)中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇,是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候,就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦(壞苦)中。

以上所述兩種苦並不難了解,也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知,因為它們是我們日常生活中的共同經驗,因而容易明白。

但是第三種由因緣和合生起的苦(行苦),卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它,必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

根據佛教哲學,所謂「眾生」、「個人」及「我」,只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類,或稱五蘊。佛說:「簡言之,這五類能執著的組合體(五取蘊)就是苦。」[註八]在別的經中,他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說:「比丘們啊!什麼是苦呢?應該說它就是五種能執著的組合體(五取蘊)。」[註九]於此,必須要明白了知的就是:苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊,稍為有點概念之後,對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

第一是物質的組合之類——色蘊。在這色蘊之中,包括有傳統的四大種性,就是堅性(地)、濕性(水)、煖性(火)與動性(風),以及四大的衍生物。[註十]這些衍生物包括我們的五種感覺器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中與它們相應的對象(塵),也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者(法塵)。[註十一]因此,色蘊包括了整個物質的領域,在內和在外的都算。

第二是感覺組合之類——受蘊。這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快——中性——的。這些感覺可分六種:由眼根與色塵相接而生的感覺;耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根(佛教哲學中的第六識)與法塵(思想與意念)[註十二]等相接而生的感覺。也就是說,我們身心的一切感受,都包括在此蘊之中。

在這裡,對於佛教哲學中「意」之一字的涵義,似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神,這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神,像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能,與眼耳一般。它像別的官能一樣,可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處,在於前者所感覺的是顏色及形態的世界,而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的對象(心所有法)的世界。我們以不同感官,感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身,我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢?它們也是世界的一部份,但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺,只能用另一種官能——「意根」來體會。意念與思想,並不是與其他五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上,它們是建立於色身經驗之上,而依之為移轉的。因此,生來盲目的人,不可能有色彩的意念,僅能靠聲音或其他感官所經驗到的事物作譬,而得到某種程度的色的概念。所以,構成一部份世界的意念和思想,雖在意根內形成,它們卻是由色身的經驗所產生,而受其限制。因此,意根也被認為是一個感覺的器官或官能,和眼根、耳根一樣。

第三是識別組合之類——想蘊。與受蘊一樣,想蘊也有六種,與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣,是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。[註十三]

第四是心所組合之類——行蘊。[註十四]這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」,也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說,應該牢記不忘:「比丘們啊!我叫作業的就是意志(思)。先有了決意,才經由身、口、意發為行動。」[註十五]思(Volition)就是「心的造作、心志的活動。它的功能,就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。[註十六]和受、想二蘊一樣,行蘊也有六種,內與六根、外與六塵相聯接。[註十七]可是,受與想不是意志的活動,不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等,才能產生業果。在行蘊中,像這樣的心志活動(心所有法),共有五十二種。

第五是知覺組合之類——識蘊。[註十八]知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為基本,以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為對象而生的反應。例如,眼識即以眼根為基本,而以可見的形態為對象而生起。意識(末那)是以意根為基本,而以心所有法(即意念、思想等)為對象而生起。所以,識也與其他官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣,識也分六種,與內六根和外六塵相攸關。[註十九]

識並不能辨認事物,這點必須明白了解。它只是一種知覺,對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色,比方說藍色的時候,眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在,並不認識它是藍色。[註二十]在這階段,尚沒有認識。認出它是藍色的,是想蘊(前面討論過的第三蘊)。「眼識」是一個哲學名詞。它所表詮的意念,與普通「看」字所表達的一樣。看的意思,並不就是認識。(譯者按:所謂視而不見也)。其它各識,亦復如是。

在這裡必須重覆說明的就是:根據佛教哲學,世間並無永恆不變而與物質對立的精神,可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調,因為有一種錯誤的觀念,以為「識」是一種「自我」或「靈魂」,在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念,自最早的時候起直到如今,始終為人所固執不捨。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的,聲稱世尊曾教他:「輪轉飄泊的,乃是同一不變的識。」佛問他,他所謂的識是指什麼?嗏帝給佛的是一個典型的答案:「它就是那個能夠表現、能夠感覺,而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說:「你這愚蠢的人啊!你聽見過我對誰這樣說法呀?我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生,如無因緣和合則不能生起嗎?」接著佛就詳細為他解釋識蘊:「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識,就叫做眼識;因耳根與聲塵相接而生的識,就叫做耳識;因鼻根與香塵相接而生起的識,就叫做鼻識;因舌根與味塵相接而生起的識,就叫做味識;因身根與觸塵相接而生起的識,就叫做身識;因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識,就叫做意識。」

接著,佛更進一步以譬喻作解釋:「火每從所燒的燃料得名,因木柴而燃燒的火叫做柴火,因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以,識也是從使它生起的因緣得名。」[註二十一]

大註疏家覺音在詳論這一點時,解釋道:「因木柴燃燒的火,只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時,即就地熄滅,因為造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火並不跳到木屑等上去,而變成木屑火等。同樣的,因眼根與色塵相接而生起的眼識,只生在眼根門頭;而且只在眼根、色塵、光與作意(注意)四緣具備的時候才生起。一旦因緣消散,其識即時就地止息,因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去,而變成耳識等等……。」[註二十二]佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起,不能離此四蘊而獨存。他說:「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便……而存在,以想為方便……而存在;以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。

「如有人說:我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展,而與色、受、想、行無關,那他所說的東西根本就不存在。」[註二十三]

很簡單地說,這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的,只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的,即是苦。」這就是佛說:「簡單地說,五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那,它們(五蘊綜合體的成份——譯者註)就不再相同。在這種關係裡,甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

「梵志們啊!就好像一道山洪,源遠流長而波濤湍急,把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留,只是不斷地流、流、流。梵志們啊!人生就像這山洪一般。」[註二十四]

佛這樣地告訴羅吒波羅:「世間遷流不息,無有恆常。」

在一連串的因果關係中,一件事物的消逝,就構成另一件事物生起的條件。其中,並沒有不變的實體。它們的幕後,並沒有可以叫做「永恆的自我(神我)」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意,無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法,都不能被認為是真正的「我」。[註二十五]但是這五種精神與肉體的「蘊」,本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候,就成為一架身心合一的機器[註二十六],因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念,只是一種心所有法,也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。

這五蘊和合之身,通俗稱為「眾生」之物,就是「苦」的本身。在五蘊的幕後,再沒有其他的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的:

 「僅有苦難存在,卻找不到受苦者。
  事蹟是有的,卻找不到行事之人。」[註二十七]

在活動的後面,並沒有不動的推動者,只有活動本身。所以,講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之,思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。於此,我們不能不注意到,佛教的這一觀點,與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝創造生命的人,也許會對這答案感到詫異。但是,如果你問他:「什麼是上帝的起源?」他會毫不猶豫地答覆:「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說:「比丘們啊!這相續不斷的輪迴,沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」[註二十八]談到生死相續的主因——無明的時候,佛說:「無明的起源不可見,不可假定在某一點之前沒有無明。」[註二十九]因此,也不可能說在某一個確定的起點之前,世間沒有生命。

簡短地說,這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦,是極為重要的。因為佛說:「凡是真正見到苦的,也必見到苦的生起,也必見到苦的止息,也必見到導致苦的止息之道。」[註三十]

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的,真正的佛教徒,是個最開心不過的人。他既無畏怖,也沒有煩愁。他是寧靜安詳,不為災變所惱亂沮喪,因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人,將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡,佛的容顏,永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的,決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。[註三十一]佛教藝術和建築,佛教的寺院,從來不曾予人以陰森苦惱的印象,只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

雖然世間有苦難,佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡,也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法,瞋或恨是人生首惡之一。瞋是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能,是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。[註三十二]因此,不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨,並不能蠲除苦難。反之,它只有更替你增加困擾,而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解,不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起?如何消除?然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行,以袪除它。

有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》,其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲;他們在佛的教誡中,找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王,有一次告訴佛說,佛的弟子們全不像其他宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快樂。」國王又說,他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人,一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」[註三十三]

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態,認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面,尤須記得「喜」是七覺支之一,為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。[註三十四]


【註解】

 

[一]見一九二二年阿陸葛馬(Alutgama)版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁;巴利文學會版《雜部經》第五集第四二0頁以次各頁。

[二]此處巴利原文 Dukkha 一字在英文原著並未譯成英文,理由見下文。

[三]見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。

[四]見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。

[五]見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。

[六]見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。

[七]見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》(一九五0年山提尼克坦版)第三十八頁。

[八]見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。

[九]見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。

[十]見同書第三集第五十九頁。

[十一]見《阿毘達摩集論》第四頁。

[十二]見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。

[十三]見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。〔想蘊(Sañjña, Pali Saññā)不僅是 perception 而且是 conception 概念及意念,所以不能說只有六種,著者太著重 perception 之義,故有此曲解,本人殊不同意。(編者張澄基識)〕又:《阿毘達摩集論》,無著造,大正藏一六0五,六六四頁及安慧造,大正藏一六0六,六九五頁,皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種,想蘊就是思想及概念。張澄基識。

[十四]「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其他行文中之意義,幾可代表任何有為法,任何世間之物,乃至五蘊,無不是「行」。

[十五]見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九0頁。

[十六]見《阿毘達摩集論》第六頁。

[十七]見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。(此處著者亦犯與前面一般的錯誤,見註十三,編者張澄基識。)

[十八]根據大乘佛教哲學,識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識(通常譯作藏識)即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著,不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。

[十九]見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。

[二十]如果眼識只察覺到顏色,而不知是藍的,那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢?沒有紅、黃、藍……的顏色,究竟是什麼顏色呢?張澄基識。

[二十一]見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含》二0一嗏帝經。)

[二十二]見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三0六至三0七頁。

[二十三]見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。

[二十四]見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七00頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏 Heraclitus 也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是:「你不可能兩次伸足入同一河流,因為新的水在不斷流向你處。」

[二十五]無我的教義在第六章內再行詳論。

[二十六]事實上,覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

[二十七]見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

[二十八]見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁,及一四九頁至一五一頁。

[二十九]見同版《增支部經》第五集第一一三頁。

[三十]見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上,佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦,即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

[三十一]犍陀羅國及中國之福建兩地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後,即嚴斥此種修持為非法。

[三十二]見《阿毘達摩集論》第七頁。

[三十三]見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

[三十四]關於七覺支請參閱「修習:心智的培育」章。



postfrom | about seo