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《佛陀的啟示》第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起

資料出處: 
佛教經典系列,佛陀的啟示

第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起

第二聖諦——集諦,就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說,在巴利文原典中許多地方都可見到。

「苦的根源,就是『渴(愛)』。它造成『來世』與『後有』;與強烈的貪欲相纏結,隨地隨處拾取新歡。這『渴(愛)』有三:(一)感官享受的渴求(欲愛);(二)生與存的渴求(有愛);(三)不再存在的渴求(無有愛)。」[註一]

這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著,就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因,因為按佛法說,一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴(愛),也是依其他的條件而生起的。這條件就是受[註二],而受又依觸而生起,輾轉相依,即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

由上可知,「渴(愛)」並不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明顯、最直接的原因,也是最主要與最普遍的事實。[註三]因此,在巴利文原典的某些地方,集諦的定義中,除了以渴(愛)為主要原因以外,還包括了其他的煩惱不淨法。[註四]本文篇幅有限,無法詳論,只請牢記一點:這渴(愛)的核心,就是從無明生起的虛妄我見。

「渴(愛)」一詞的意義,不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著,也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。[註五]根據佛的分析,世間一切困擾紛爭,小至家庭個人之間的口角,大至國與國間的戰爭,無不由於這自私的「渴(愛)」所引起的。[註六]從這一觀點看,一切經濟、政治、與社會的根本,都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛,討論戰爭與和平,只觸及問題的表面,而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅:「世人常感不足,夢寐以求,乃成為『渴(愛)』的奴隸。」

每一個人都會承認,世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這「渴(愛)」如何能產生來世與後有,就不是那末容易把握的一個問題了。在這裡,我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。

眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種,叫做四食:(一)普通物質的食糧(段食);(二)感官(包括意根)與外境的接觸(觸食);(三)知覺(識食);(四)思或意志(思食)。[註七]

四者中最後一項的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志。[註八]它是造成生命延續的根本,以善惡等業使生命向前邁進。[註九]它就是「思」。[註十]在前面已經說明過思就是業,這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的「思食」,佛說:「一個人能瞭解思食的意義,他就能懂得三種『渴(愛)』的意義。」[註十一]可知「渴(愛)」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的,都是一樣的東西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中,它是隸屬於行蘊的。

在佛教的教義中,這是最重要的精義之一。因此,我們必須明白記取苦之生起的原因、種子,只在苦的本身之內,而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因,也是在苦的本身之內,而不在外。在巴利文原典裡,時常可以看到一條人所熟知的公式:「凡是有生的,亦必有滅。」[註十二]眾生、事物、體制,凡其內在的本性是生起的、是從無到有的,其身內亦必含有自行息滅的種子。因此,苦(五蘊)之內,有它自行生起的本質,也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦——滅諦時,還會再談到。

巴利文 Kamma 和梵文 Karma(從字根 Kr 做、作而來),其字義是「活動」、「作為」。但在佛教的「業」的理論中,它具有一個特別的意義:僅指「有意的行為」,而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中,「業」字決沒有「業的效應」的意思。業的效應,叫做業果或業報。

意志(思)有相對的善或惡,如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果,惡業得惡果。「渴(愛)」、思、業,無論善惡,其結果都能產生一種力量,一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡,業果也是相對的,而且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為,卻不造業。因為他沒有虛妄我執,沒有煩惱不淨,他已不受後有。

業的理論,不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義,是以一個最高的主宰——上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律,君臨眾生,裁判是非。所謂「正義」一詞,意義含混。使用不當,危險甚大。假彼之名以危害人類者,實較造福為多。業的理論,就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律,與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為,一定有它的效應和結果。善業得善果,惡業得惡果。不是正義,不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲,而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是:根據「業」的理論,意志行為的效果,即使在人死後,在來生仍能繼續呈現。在這裡,我們必須依據佛教先解釋一下,死倒底是什麼?

前文曾說明:眾生者,不過是肉體與精神力量(能)的綜合。我們叫做死的東西,只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後,是否這一切的力量與能也全部停頓了呢?佛教說:「不然!」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛,是一股極大的力量,大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的「能」。根據佛教,這力量並不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續以另一形式呈現,而造成稱為再生的後有。

現在又生起另外一個問題:如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者,那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢?在進一步討論死後的生命之前,我們先來研究一下現生是什麼?以及它如何持續?我們已經一再重複的說過,所謂生命乃是五蘊和合而成,是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變,沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那,它們生起又立刻死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時後,比丘啊!那每一剎那,你也生起、變壞、死亡。」[註十三]所以在今生一生當中,每一剎那我們都在生了又死,死了又生,而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解,在今生中,我們沒有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者,而能繼續存在,為什麼我們就不能了解在身體機能的活動停頓之後,這力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢?

物質的身體不再活動的時後,「能」並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態,就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱,可是其中卻含有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能,其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。

因為沒有永恆不滅的實體,所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而,很明顯的,也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列,實在講起來,只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。(從初夜到天明)它既非同一焰,也不是另一焰。一個小孩成長為六十老翁。當然的,這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣,可是他也不是另一個人。同樣地,一個人在此地死了,在另一個地方又生了下來;這兩者既非同一人,亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃,便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中,亦復如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此,從佛教的觀點看,生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。

只是求生、求存的「渴(愛)」存在一天,生死相續的輪迴,就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃,將它的動力「渴(愛)」切斷了,這輪迴才會停止轉動。


【註解】

 

[一]見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁;巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。

[二]見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。

[三]見《阿毘達摩集論》第四十三頁。

[四]見巴利文學會版《毘崩伽》(分別論)第一0六頁以次各頁。

[五]見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁;《雜部經》第二集第七十二頁;《毘崩伽》第三八0頁。

[六]見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。

[七]見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁。

[八]所謂「思食」與現代心理學中之 libido(性本能、生命力的源泉)可成一有趣的對比。

[九]見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二一0頁。

[十]見同書第二0九頁。

[十一]見巴利文學會版《雜部經》第二集第一00頁。三種渴(愛)是(一)感官享受的渴求(欲愛),(二)生與存的渴求(有愛),(三)不再存在的渴求(無有愛)。前文集諦——苦之生起的定義中,業已列舉。

[十二]見巴利文學會版《中部經》第三集第二八0頁;。《雜部經》第四集第四十七頁及一0七頁;第五集第四二三頁及其他各處。

[十三]根據《小部經》集覺音疏(巴利文學會版)第七十八頁,此語係佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。



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