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《佛陀的啟示》第六章 無我論

資料出處: 
佛教經典系列,佛陀的啟示

第六章 無我論

一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」(Atman)(編者註:Atman 其實只是「我」的意思,一般均譯為「神我」,沿用已久,但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符,甚可置疑。)這些字眼的時候,它們所提示的意義是:在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說,每一個人都有一個個別的靈魂,這靈魂是上帝所創造的。人死後,它即永久地生活在地獄或天堂裡,而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法,這靈魂可以歷經多生,直到完全淨化,最後乃與上帝或梵天或神我合一,因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者,這種的觀念叫做我見。

在人類的思想史中,佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡,我見是虛妄的邪信,與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義,以及其他染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源:從個人間的衝突,以至國與國間的戰爭,莫不以此為根由。簡言之,世間一切邪惡不善法,無一不可溯源到這一邪見。

人的心理上,有兩種根深蒂固的意念:自衛與自存。為了自衛,人類創造了上帝,靠上帝得到保護、安全與依怙,就像小孩依賴父母一樣。為了自存,人類想出了靈魂(神我)不滅的主意,俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪,人類需要這兩件東西來安慰自己。因此,他緊緊地、狂熱地抓住它們。

佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾,反從釜底抽新將這些(劣根性)連根芟除,以使人類得到正覺為目的。根據佛教,上帝與靈魂的概念,是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論,它們仍然只是極精微的前塵心影,不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛,使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

佛對這點甚為熟知。事實上,他曾說過,他的教誡是反潮流的,是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候,他坐在一棵榕樹底下,如是自思:「我已證入真理。此理艱深,難見難解,……惟智者能知之……為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人,不能見此真理。這真理是反潮流的,崇高、深奧、微妙、難知。」

他心裡這樣想著,佛曾一度猶豫。如將他所證真理,解釋與世人知悉,是否將徒勞無功?然後他將世間比作一座蓮池:在蓮池中,有些蓮花還淹沒在水底,有些已長到水面,有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的,在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的,佛這才決定說法。[註一]

無我論(或稱靈魂非有論)是緣起論的推論,也是分析五蘊所得到的自然結果。[註二]

在前文討論第一聖諦(苦諦)的時候,已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察,找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法,但用合成法的緣起論,也能得到同樣的結果。根據緣起論,世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件構成的)、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。

在正式討論無我的問題之前,對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它:

  此有故彼有,此生故彼生;
  此無故彼無,此滅故彼滅。[註三]

在這緣起、相對、互存的原則下,整個生命的存在、持續,以迄寂滅,都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分:

  一、因為無知,乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)。
  二、因為有種種意志的活動,乃有知覺的生起(行緣識)。
  三、因為有知覺,乃有精神與肉體的現象產生(識緣名色)。
  四、因為有了精神與肉體的現象發生,乃有六根的形成(名色緣六入)。
  五、因為有六根,乃有(感官與心靈)對外境的接觸(六入緣觸)。
  六、因為有(感官與心靈)對外境的接觸,乃生起種種感受(觸緣受)。
  七、因為有種種感受,乃生起種種貪欲「渴(愛)」(受緣愛)。
  八、因為有種種貪愛,乃產生執取不捨(愛緣取)。
  九、因為有執取不捨,乃有存在(取緣有)。
  十、因為有存在,乃有生命(有緣生)。
  十一、因為有生命,乃有
  十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等(生緣老病死憂悲苦惱)。

生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來,便得出如下的緣滅的逆定理:

(滅),因為意志活動止息,知覺也同時止息(行滅則識滅)……乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

於此應該明白熟知的是:這緣起法則的每一部分,一方面是由眾多條件(緣)和合而生(conditioned 緣生的),另一方面又同時構成其他部分生起的條件(conditioning 緣起的)。[註四]因此,它們之間的關係,完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以,佛教不接受最初因,這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環,而不是一條直線的鏈子。[註五]

自由意志的問題,在西方的思想界與哲學界中,佔有很重要的地位。但是根據緣起法,這問題在佛教哲學中是不存在的,也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的(因緣和合的)、互為依存的,我們何能單獨自由?意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」,其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面,沒有一件事物是絕對自由的,因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義,是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的(緣成的)、相對的、受因果律支配的。在這裡面,如何可能產生一個意志,或任何一樣事物,與條件及因果無關?此處所謂自由意志的觀念,基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由,甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

根據緣起法則,也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析,在人身內或身外,有一常住不變的實質,名為神我、我、靈魂、自我、個我,這一觀念,只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

為了避免混淆,於此必須申明,真理有兩種:世俗的真理(俗諦)與最高的真理(真理)。[註六]我們在日常生活中,用我、你、眾生、個人等名詞的時候,不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說,也是真實的。但是,最高的真理,卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說:「當知『補特伽羅』祗是假名安立(依世俗說,有所謂眾生),並無實義。」[註七]

大小乘各宗派的共同特色,就是否定有不滅的神我。因此,就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統,已經與佛的原始教誡有了偏差。[註八]

因此,最近有少數學者[註九],竟然違反佛教精神,妄圖將「我」觀念,私自輸入到佛的教義之中,實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇,仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家,竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應,以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我,而是大「我」的永生。

索性坦白地相信有神我、自我,甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤,都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中,那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中,就我們所見,是不為佛所接受的。

相信有上帝與靈魂的宗教,並不以這兩種觀念為秘密。相反的,他們還經常不斷地反覆宣揚它們,極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念,他一定會公開宣佈,如同他談論其他事物一樣,而不會將它們秘藏起來,以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

可是人們一想到佛教的無我,會將他們幻想的「我」毀滅,神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

有一個比丘有一次問佛:「世尊!是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢?」

「有的,比丘!」佛答道。「有人執持這種見解:『宇宙就是神我,我死後即將與之合一,常住不變,亙古永存。我將這樣地存在,以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義,目的在摧毀一切臆見(戲論)……消滅「渴(愛)」,達到無著、寂滅、涅槃時,那人自忖:『我要被消滅了,我要被毀掉了,我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比丘,因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」[註十]

在別的經裡,佛也說過:「比丘們啊!這個沒有『我』也沒有『我所』的意念,對於無識的凡夫是駭人的。」[註十一]

想在佛教中找出一個「我」來的人,是這樣辯論的:「誠然,佛將眾生分析為色受想行識,並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外,人身內或其他地方,就完全沒有『我』了。」

這種立論有兩種站不住的理由:

第一:根據佛說,眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中,佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

第二:佛曾在不只一部經中,毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之:

在巴利文《法句經》中,有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈(或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈)

第一、第二兩偈中有道:

「一切有為的事物,都是無常的(諸行無常)。」以及「一切有為的事物,都是苦的(諸行皆苦)。」

第三偈卻道:「一切法都是沒有『我』的(諸法無我)。」[註十二]

這裡請特別注意,在第一、二偈中所使用的是「有為的事物(行)」一詞,但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」(有為的事物)而要用「法」字呢?整個的關鍵就在這裡。

原來,行[註十三]的意思,就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物(精神的和肉體的都在內)。假如第三偈也說:「一切行(有為的事物)都是沒有我的」,那末有人也許會想:雖然有為的事物中無我,但在有為的事物之外,五蘊之外,也許仍有一個「我」吧!就是為了避免這種誤會,所以第三偈中才用了「法」字。

「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中,沒有一個術語的涵義,比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物,也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對,沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此,根據此一申義,「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我,在五蘊之外或離開五蘊依然無我。[註十四]無論在人(補特伽羅)或法中,都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上,與上座部一般無二。不僅強調法無我,也強調人無我。

在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含》第二00《阿梨吒經》裡,佛向弟子們說:「比丘們啊!你們可以接受靈魂實有論,只要接受了這一理論,一切憂悲苦惱便不再生起。但是,比丘們啊!你們見到過這樣的靈魂實有論嗎?接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起?」

「當然沒有囉,世尊!」

「好極了,比丘們。比丘們啊!我也從未見過有這樣的靈魂實有論,接受了它憂悲苦惱便不再生起。」[註十五]

如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論(有我論),他一定會在上節經文裡予以闡釋,因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法,這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論,無論它是如何高深微妙,都是虛妄幻想,徒然製造各種問題,隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

在同一經中,佛接下去又說:「比丘們啊!我以及與我有關的任何事物(我所)既然確確實實是不可得的,所謂『宇宙就是神我(靈魂);我死後就成為神我,常住不變,亙古長存,我將如是存在以迄永遠』的臆見,豈不是十十足足的愚痴?」[註十六]

這裡,佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西,乃是再愚蠢不過的事。

想在佛教中找「我」的人,也舉出若干例子。這些例子,先是他們把它翻譯錯了,之後又加以曲解。一個有名的例子,就是《法句經》第十二章第四節,也就是第一六0偈。他將原文的 Attā hi attano nātho 先譯成「『我』是我的主宰」,然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。

先說,這翻譯根本不正確。此地的 Atta 並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中,atta 一字除了在少數情形下,特指哲學裡的靈魂實有論(有我論)如前文所見者外,通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其他許多地方,它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。[註十七]

其次,nātho 的意義,並不是「主宰」,而是依怙、支援、救助、保護。[註十八]因此,Attā hi attano nātho 的真正意義,是「人當自作依怙」或「人當自助(支援自己)」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單,只是:人應當依靠自己,不可依賴他人。如此而已。

另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子,就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句 Attadīpā viharatha attasaraṇā anannasaraṇā。[註十九]這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼(支應)而安住,以你自己作為你的依怙,而不以任何其他的人作為你的皈依處。」[註二十]那些想在佛教中見到「我」的人,卻將 attadīpā 和 attasaraṇā 兩字曲解為「以『我』為明燈」,「以『我』為皈依」。[註二十一]

我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性,除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡,離他的圓寂(般涅槃)剛好三個月。當時他年已八十,正患重病,瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗,遽爾死去,是不當的。因此,他鼓起勇氣,決心忍受一切痛苦,克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病癒之後,有一天坐在戶外一處濃蔭之下,他最忠勤的侍者阿難,來到他所愛的師尊身邊坐了下來,就說:「世尊,我曾照顧世尊的健康,我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前,是不會逝世的。」

於是,佛充滿了慈悲與人情,很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說:「阿難啊!僧團對我還有什麼企求呢!我以將法(真理)不分顯密統統教給了你們。關於真理,如來掌中並無隱秘。當然囉,阿難,如果有人認為他應當領導僧團,僧團應當依靠他,他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末,他為什麼要為僧團留下遺命呢?我現在已經年老,阿難啊!都八十歲了!用舊了的車子,須靠修理方能繼續使用。同樣的,在我看來,如來的色身,也只有靠修理才能繼續活下去。因此,阿難啊!應當以你們自己為島嶼(支應)而安住,以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依;以法為你們的島嶼(支應),以法為你們的皈依,不以任何他物為你們的皈依處。」[註二十二]

佛向阿難說這些話的意向,是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了,他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己,依靠他所傳授的「法」,而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題,實在是太離譜了。

接著,佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙,一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙:要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態,時時刻刻無不了然洞照(四念處)。[註二十三]在此,佛也完全沒有談到神我或自我。

另外,還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次,佛從波羅奈到優樓頻螺去,在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天,有三十個朋友,都是年輕的王子們,帶著他們年輕的妻子,在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子,帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候,這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她,他們看見佛坐在樹下,就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後,佛就問他們:「年輕人啊!你們意下如何?尋找一個女人呢?還是尋找你們自己?那一樣對你們更有利啊?」[註二十四]

這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來,實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下,並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡,佛對他們所說法中,沒有一個字涉及神我。

關於遊方者婆蹉種問佛是否有神我,佛緘口不答一事,已有人寫了許多文章。故事是這樣的:

婆蹉種來到佛處,問道:

「可敬的喬答摩啊!神我是有的嗎?」

佛緘口不答。

「那末,可敬的喬答摩,神我是沒有的嗎?」

佛還是緘口不答。婆蹉種就站起來走了。

這遊方者走後,阿難問佛為什麼不回答婆蹉種的問題。佛解釋自己的立場說:

「阿難,遊方者婆蹉種問我:『有我嗎?』如果我答:『有的』,那末,阿難,我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

「同時,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。[註二十五]

「再說,阿難,婆蹉種問我:『有我嗎?』如果我答『有的!』這答案與我所知『一切法無我』[註二十六]符合嗎?」

「當然不符囉!世尊。」

「還有,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆蹉種[註二十七]越攪越糊塗了。他就會這樣想:以前我倒還有一個神我(我)[註二十八],而今卻沒有了。」[註二十九]

佛陀為什麼保持緘默,現在該很明白了。但如我們將全部背景,和佛對付問題及問話人的態度,也考慮在內,就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。

佛並不是一座計算機,不管什麼人問什麼樣的問題,他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師,充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問,而是為了要幫助問話人走上正覺的道路,他和人講話時,時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。[註三十]

根據佛說,對付問題有四種方式:(一)某些問題必須直截了當的回答;(二)某些問題須以分析的方法解答;(三)另有一些問題須以反問為答覆;(四)最後,有一類問題須予以擱置。[註三十一]

擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆蹉種來問佛世界是否有常的時候,佛就是這樣告訴他的。[註三十二]他對羇舍子以及其他的人,也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題,他可不能同樣地答覆,因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」,因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」,因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆蹉種的困擾。婆蹉種早就承認[註三十三]他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此,在這種特殊情形之下,保持緘默,將問題置之不答,就是最明智之舉。

尤其不可忘懷的是:佛認識婆蹉種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀,這也並不是第一次。智悲雙運的導師,曾為這困惑的求法人煞費心機,並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中,多處都提到這位遊方者婆蹉種。他常常去見佛陀以及佛弟子們,三番兩次向他們提出同樣的問題,顯然為了這些問題而十分煩悶,幾乎到了著魔的程度。[註三十四]佛的緘默,對婆蹉種的影響,似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。[註三十五]

有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺(識)。但是佛說,與其認心、思想(意)或知覺(識)為我,毋寧認色身為我,反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流,遠比色身的變化為速。[註三十六]

造成「我」的觀念,是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念,並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點,就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》[註三十七]中,有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話,深能發人猛省。

這群比丘問差摩迦,他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物(我所)。差摩迦回說:「沒有。」於是,那群比丘們就說,假如這樣,他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是,差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得,「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊!關於五取蘊,我有一種『我存在』的感覺,但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去,差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西,是非色、非受、非想、非行、非識,亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺,卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」[註三十八]

他說那就像是一朵花的香氣,既不是花瓣香,也不是顏色香,也不是花粉香,而是花的香。

差摩迦進一步解釋說,甚至已證初階聖果的人,仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候,這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味,在箱子裡放了一段時間之後,就會消失一樣。

這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強,根據原典記載,他們所有的人,包括差摩迦自己在內,在議論完結之時,都成了離塵絕垢的阿羅漢,終於將「我存在」剷除了。

根據佛的教誨,執持「無我」的見解(斷見)與執持「有我」的見解(常見)是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏,兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場,是不要執著任何意見或見地,應客觀地、如實地去觀察一切事物,不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」,只是精神與肉體的綜合,在因果律的限制下,互為依存,剎那流變。在整個生存界內,絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

當然,這就產生了一個問題:如果沒有神我、自我,受業報的又是誰呢?沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候,佛說:「我已經教過你了,比丘們啊!要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」[註三十九]

佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論,不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣,它是真理、實相;而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我,才是消極的呢!無我的教誨,排除了妄信的黑暗,產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好:「無我性乃是事實。」[註四十]


【註解】

 

[一]見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集第一六七頁以次各頁。

[二]見下文詳解。

[三]見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁,同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現,則成下式:甲存在則乙存在,甲生起則乙生起;甲不存在則乙不存在,甲消滅則乙消滅。

[四]見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

[五]因受篇幅限制,在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作,其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。

[六]見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。

[七]見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

[八]見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏 H. von Glasenapp 所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論。

[九]指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」、「釋迦、佛教之起源」、「佛教手冊」、「什麼是原始佛教」等著。

[十]見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。

[十一]巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

[十二]烏德瓦氏 F.L. Woodward 在「佛的功德之路」(一九二九年瑪德拉斯出版)一書中(見第六十九頁),將「法」字譯為「一切複合的事物」,是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行,不是法。

[十三]五蘊中的行蘊,是指「心的造作」或「心志的活動」,能產生業果。但此處的文字,乃指一切緣成的或複合的事物,包括所有五個蘊在內。所以,「行」字在不同的章句,有不同的釋義。

[十四]參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。

[十五]見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。

[十六]見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候,羅達吉須南氏 S. Radhakrishnan 說:「佛所破斥的,乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。」(見該氏所著一九四0年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁)我們對這話不能同意。相反的,佛實際上破斥的神我(亦稱靈魂)。前一段文中剛剛說明,佛並不接受任何我見,不分大小。他的見地是:所有神我的理論,都是虛妄的、心造的影像。

[十七]葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中(一九五七年三月份中道季刊),對此點曾有詳晰之闡釋。

[十八]巴利文《法句經》注稱中說:「Nātho’ti patitthā 一句中 nātho 為支援義(依怙、救助、保護)」(見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版)。古錫蘭文「法句經規矩」中,將 nātho 一字代以 pihita vaneya「乃一支柱(依怙、救助)」字樣。(見一九二六年哥侖坡出版之 Dhammapada puranasannaya 第七十七頁。)如果我們研究 nātho 的反義字 anātha,這意義就更為確定。Anātha 的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」,而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中,亦將 nātho 釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」,不作「主宰」。但該字典中將 Lokanātha 一字譯為「世間之救主」,以通俗之基督教名詞用在此處,實屬未盡恰當,因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義,乃是「世間的皈依處」。

[十九]見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。

[二十]見瑞斯‧戴維茲英譯《長部經》第二集第一0八頁:「應自作明燈,應自作皈依,勿向身外覓皈依處。」

[二十一]Dīpa 一字在此不作燈解,實作洲(島)解。《長部經》注解中(見《長部經》覺音疏第三八0頁)論 dīpa 一字時說:「應將自己作為一個島嶼,一個休息處而安住,猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死,通常都以大海作譬,所謂生死大海。而在海中求安全,要找的應該是島嶼、一片堅實的土地,而不是一盞燈。

[二十二]見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份,是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

[二十三]見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處,請參閱本書第七章「修習:心智的培育」。

[二十四]見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

[二十五]另有一次,佛曾面告這同一個婆蹉種:如來沒有任何理由,因為他已親身證知一切事物的本性。(見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁)。在這方面,他也不願意和任何理論家發生關係。

[二十六]Sabbe dhammā anattā 一語(與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及),烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」(見英譯《雜部經》第四集第二八二頁)是完全錯了;但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默,會有這麼多閒話,也許這也是原因之一。因為在這一句中,最重要的一個 anattā「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中,頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽,有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者,我十分敬仰。但是不論原因若何,都有必要申明:這些錯誤已使無法閱讀原文的人,對佛教產生了偏見。因此,據悉巴利文學會的秘書(譯者按:現已昇任會長)荷納小姐 Miss I.B. Horner 現已計畫出版修正的新譯本,實在是一樁好消息。

[二十七]事實上,在另一次機緣中(顯然在此次之前),佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後,婆蹉種道:「可敬的喬答摩啊!這一下我變傻了,我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時,我尚具有的一點點信心,現在也統統消失了。」(巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁)。因此,佛不願再把他攪糊塗。

[二十八]此處作者雖用 Atman,(大寫的 A)但 Pali 文根本無 Capital,亦無 Punctuation 所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的,此處之我,只是泛指的我而已。——張澄基識

[二十九]見巴利文學會版《雜部經》第四集第四00、四0一兩頁。

[三十]佛的這一智力,叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四0頁。

[三十一]見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。

[三十二]例如,巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。

[三十三]見註廿七。

[三十四]例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七——二六三頁;第四集第三九一頁以次,三九五頁以次,三九八頁以次,以及第四00頁;《中部經》第一集第四八一頁以次,四八三頁以次,四八九頁以次各頁;《增支部經》第五集第一九三頁。

[三十五]因為,過了一段時間,婆蹉種又來見佛。但這次他來,並沒有和往常一樣的問問題。只是說:「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法,那就太好了。」佛說他將為婆蹉種亦詳亦略的解說善不善法,接著就照辦了。最後婆蹉種成了佛弟子,依教奉行,得羅漢果,證見真理、涅槃,而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。

[三十六]見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識(藏識、如來藏)與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

[三十七]見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。

[三十八]即使在今日,多數人對於「我」仍然作此說法。

[三十九]見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁;《雜部經》第三集第一0三頁。

[四十]見《阿毘達摩集論》第卅一頁。



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