《Mahasi毗婆舍那實修法要》

Mahasi

毗婆舍那實修法要

Venerable Sujiva
金如是 譯

《Mahasi毗婆舍那實修法要》作者 序 中譯序

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

Venerable Sujiva 作者


Sujiva 尊者是一位著名的佛教上座部僧侶,早年在馬來西亞從事毗婆舍那禪修指導。他的弟子們非常尊重他的慈悲、熟練技巧、禪修指導,以及深度的理解佛陀的教法。1982 年起,尊者在馬來西亞 Kota Tinggi 的 Santisukharama 禪修中心,帶領過無數次的毗婆舍那禪修。

另一個教導毗婆舍那禪修的里程碑是在1996年,他開始在國外教禪修,特別是在澳洲。從那時起,他在香港,紐西蘭,捷克共和國,斯洛伐克,瑞典,義大利,美國教過無數次的禪修。1999 年他在在瑞士的簡短停留期間,也做過禪修研討會。同年在美國也開了一門《阿毗達摩》的課程。

尊者1975 年在馬來亞大學農業科學系,以優異成績畢業,旋即披具。在僧院訓練期間,尊者跟隨當年幾位名師學禪修,特別是緬甸著名的教誡阿闍梨-班迪達大師。尊者也寫了許多關於毗婆舍那禪修書籍和佛教詩文。

 


1996年3月我在澳洲,帶領 Blue Mountains (藍山)禪修中心的開幕禪修,這本書收集了的當時的開示法語。因為我上一版的書,“A Pragmatic Approach to the Practice of Vipassana Meditation" (《實用毗婆舍那禪修手冊》) 已經不再印行,這個修正版也將類似,用來指導初學毗婆舍那行者實修,內容只有必要的訊息。這跟上一本書,出版的時間相去甚遠,我教禪修也增長了許多,增加新內容,勢在必行。

不過,並不是所有的事,可以在十天的開示中講完。有些已在舊版提及,但沒有詳述清楚,例如《平衡五種控制機能》的細節。現在加到目前這一版,使本書更容易理解。

感恩促使本書出版的人,例如 Hor Tuck Loon,Lai Fun, David Llewelyn, Quek Jin Keat, Tan Joo Lan 和十方發心助印的大德。

Sujiva
BUDDHIST WISDOM CENTRE,
Petaling Jaya,馬來西亞


中譯序


台灣修學馬哈希毗婆舍那禪法的道風愈來愈盛。筆者有法緣,在緬甸參學,對毗婆舍那和止禪都略有涉獵。期間禪修者可閱讀的相關中文書籍相當有限。感歎之餘,發心翻譯尊者的智慧法語,幫助有心學習的人,也藉以增長個人菩提資糧。

這本書是入門法要,掌握住基本技巧來做練習。對進階的禪修者,它所涵括的禪修理論,及實修經驗。如尊者所說,當禪修指示背後的原理被理解了,就可以更有信心地走下去,獲得更深層次的智慧。當禪師不在身邊時,指導手冊會很受用。尤其尊者修學的範圍很寬廣,書中涵蓋馬哈希系統的禪修技巧,也善巧地使用止禪的方法來對治五蓋、增長定力。

不過,緬甸馬哈希體系脈絡寬廣,啟修方式不盡相同,禪師的傳授也有差益,譬如觀照坐姿、觸點的感受,無抉擇性覺知,標號,止禪…等的使用。各家禪風不一,非關對錯。虛心學習,才堪受大法。

祝福各位法親道友,早日證悟涅槃!

金如是 頂禮
2008/07/19

 

《Mahasi毗婆舍那實修法要》01.四念處毗婆舍那觀禪

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Mahasi毗婆舍那實修法要

 

1 四念處毗婆舍那觀禪

在佛教種種的傳承中,觀禪是以《念處經》所記載的四念處為依據。

緬甸馬哈希尊者獨特的修法,在於當呼吸時,腹部上、下起伏移動,初學者用來當做觀照的主要目標(所緣)。接著,要觀更多的目標。不同的業處師(以下簡稱禪師、師父)會給相當有彈性、有差異性的指導。因此,在許多情況下,進入哪個階段要如何觀照,這取決於個人的禪修經驗與技巧。

四念處被強調為出離,並且唯一的一個清淨解脫道。教法含概各種不同的禪修目標,可以分為四類。這些是用來開展正念、如實觀照。這四種為:

身念處
受念處
心念處
法念處

■ 身念處 (Kayanupassana Satipatthana)


這個念處概涵不同的章節:

1
呼吸
2 姿勢(行、住、坐、臥時不同姿勢的禪修)
3 簡潔明瞭
4 不淨身分
5 四大(地、水、火、風四要素)
6-14 墓墟觀,觀各種不同階段屍身壞

很明顯的,他們有些是基礎寂止禪禪修(以下簡稱寂止禪、止禪),但後續轉為觀禪。在《念處經》結尾的詩行中提到:「他活著,觀照身體中各種現象的生起;他活著,觀照身體中各種現象的滅去;他活著,觀照身體中種種生生滅滅。」

■ 受念處 (Vedananupassana Satipatthana)

這裡有九類的感覺,作為正念觀照目標。第一到第三個是︰樂受、苦受、不苦樂受(捨受)。

這三個之後,更進一步觀照到有關身體的(第四到第六),或者是心理的(第七到第九)目標。

■ 心念處 (Cittanupassana Satipatthana)

可以當做正念觀照的目標的意識是︰

1 貪
2 無貪
3 瞋
4 無瞋
5 癡
6 無癡
7 縮小
8 散亂
9 擴大
10 沒擴大
11 有更良善的其他精神狀態
12 沒有更良善的其他精神狀態
13 平靜的意識
14 不平靜的意識
15 自由的意識
16 不自由的意識

■ 法念處 (Dhammanupassana Satipatthana)


1 五蓋
2 五蘊
3 六內出入處、外出入處(十二處)
4 七覺支
5 四聖諦

身念處 (Kayanupassana Satipatthana) 被認為是增長正念的主要目標,因為他們是︰

1 較粗的, 因此容易注意到
2 某種程度上,現在或者多數時間,可實際運用
3 不痛,只是一般的感覺。因此,可以觀察相當長時間,不會增加多少壓力。

當你正念觀照物質過程時,你自然也會注意到心理現象,它們是一起出現的。首先,劇烈的疼痛坐久了可能會出現,許多煩惱、習氣和念頭會起來攻擊心。

過後,以正念觀照和定力的改進,較細微的目標,也能相當容易地就被觀照到。在開始過程中,禪坐一支香裡,會遇到禪修的目標是︰

◇ (呼吸時)腹部的「上升(脹)」、「下降(癟下)」
◇ 「坐」、「觸」的感受
◇ 念頭或散亂
◇ 聽到聲音
◇ 苦受以及樂受

腹部的「上升」、「下降」是首先使用的主要目標,當它變得微弱,時有時無,就可以改觀「坐」、「觸」的感受來代替上、下。坐久後痛覺和感受可能會主導。其他出現不那麼頻繁的目標也要觀照,在他們消失之後,返回觀照主要目標(「上」、「下」)。

經行時,同樣行走的過程,用來作主要目標觀照,其它(痛、念頭、看見、聽見和其它) 為次要目標。

以這種方法,可以正念觀照物質、精神現象,它們生起、變化、消逝的過程。

 

《Mahasi毗婆舍那實修法要》02.基本的準備說明

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Mahasi毗婆舍那實修法要

 

2 基本的準備說明

佛教徒禪修的主要目的是使心淨化,透過心的修練,去除貪、瞋、癡等負面意念。當負面的思考被除去,心就不受苦。真實目的非常崇高,因為它致力全面性的根除苦。這個淨化過程,不僅發生在一期生命,它跨越了無量期的生命。

■ 寂止禪和觀禪

一般而言,禪修可分兩大類,即寂止禪和觀禪。不管你修行哪一種禪法,在心靈發展過程的主要原素都是正念。

寂止禪是專注、寧靜平和的心。修行時,心要控制地很好,或者說用正念把心安住在目標上,不允許心飄移。心要全然靜止,像靜止的燭火一樣,既不搖曳,也不飄動。這是止禪的特性。當這起作用時,心變得非常平和、強而有力,因為它是一種清淨心集中(定力)的狀態。

內觀智慧禪(毗婆舍那)則不然。它不只是把心安住在一種平靜的狀態。觀禪要有穿透性的觀照。這種觀照,不假藉思考、不概念化,讓心能夠達到事物的真實狀態。然後淨化心。在這個過程中,心超越的所有的一切事物,它超越了概念性的真實,這些事物現象法,像是我們身心過程的性質、人的性質、器世間的特性。證達存在現象法的自性,心就不再與它的本質衝突,兩者合一,心就領悟到事物的究竟真實、本體。

接著,心會變得純淨。在過程中,它超越一切,它超越了概念性的真實,它超越了因緣條件性的真實,最後它會進入究竟真實,那是一種不生不滅的恆常狀態。這樣修行之後,這個才是心所要經驗到的。

在我們禪修開始時,我們必需認識正念的性質,這個是只要我們有一口氣在,就必需要培育的。有正念,才能了知什麼是真正的快樂幸福?什麼是虛妄的幸福?它也可以區辨生跟死。

■ 真的快樂幸福和虛妄的幸福

真的快樂幸福是當我們心中有真正的寧靜。虛妄的幸福是當貪欲和激動在心中主導,心是躁動的。這個可能攸關生死,因為當我們沒有正念,可能會招致意外。正念也可以顯示天界、地獄的差別,因為佛陀的教法中,業果是善、惡行而異熟。這個業果,會帶領我們到天界、人間或地獄。最後,正念可以顯示涅槃及輪廻的差異,這是永遠的幸福?!或永遠的苦?!因此,不論我們過的如何?住在哪裡?是什麼樣子的人?當我們修行正念禪,會有出很明顯的差異。因為我們要努力培育正念,所以要對正念的特性有清楚的理解。

■ 正念的特性

正念有很多要素。第一個要素,就是心要清楚。心清明純淨,沒有貪婪、忿怒、不呆滯、不迷惑、打妄想。當心有種種煩惱,它就不會清明。譬如當一個人沈溺於酒精,你能說他的心清明嗎?他的心不清楚,渾渾然。他所想要的只是多喝點酒,借酒澆愁。另外一個例子,當一個人生氣、勃然大怒,這是很悲哀、沮喪的。你想他的心會清明嗎?不會的!他的心沉重、黯淡、遲鈍、愚蠢。因此,正念是心的一種狀態,當你很警醒,心就清明、不亂。這就是清明的心,清澈如水、如碧空。

第二個要素,是要穩定、鎮定而平靜。讓我們看個反例,當一個人的心正忿忿不平,它是激動、不沈著、不穩定。心亂的像激流、正煮滾的開水。當心正在起貪念,它就激動、混亂,不平靜、不平穩,就顯得亂七八糟,變鈍了。當心沉著、平靜、穩定,它就好像我們剛坐了一支好香、或睡得舒服剛起身,沒有絲毫掛礙。彷彿我們在沙灘上漫步,或悠然坐在家裡看本好書。雖然它和我們禪修時的寧靜,並不在同一層次,我們的心是平靜、穩定。就算有人罵我們,我們也能保持鎮靜,不困擾。如果是這樣,具正念的狀態,就是平靜、安樂、沒壓力。這個是正念的特性,當心清明、穩定、平靜、詳和,第三個要素就上場了。

第三個要素,是警醒、機敏。當心變的敏感,不是那種負面的過敏,而是正向的。負面的過敏,指的是當某人講些刺耳的話,我們就坐立難安。正面的敏感,當某人很平靜、機敏、穩定,很敏銳的覺知當下進行的種種。他知道所有的細節,明明了了的知道當下正在進行什麼。請記住這個正念的特質!想想看,當你有正念時是怎麼個狀況?!當我們能夠了知自己心中有這種特質,我們就可以有把握的說,我們是有正念。

有另一種正念,也具有類似觀禪的特質。這個就好像是光,像是一種覺知,它是凝聚在我們自身,進入我們的身心過程。內觀智慧禪主要目的是觀照、去發現我們本具的自性。因為我們不知道那是什麼,煩惱如貪、瞋、癡,諸苦生起。

有些特定的內涵跟內觀智慧禪的正念有關。第一,它不是構思出來的。我們不用思考,我們只是觀照。這並不是說禪修營期間,我們事事不假思索。我們仍需用頭腦,但是要帶正念。儘管如此,在真正禪修行香時,必需要把思緒放一邊去,專心觀照、覺知而不思考。第二,我們不用思維,心要放在當下、當前所發生的現象。不可憶往過去,或計劃未來。要把心繫在所謂的「當下」,清清楚楚了知當前的禪修目標。當我們可以做到這樣,那我們的正念,精準的專注在禪修目標的變化上。簡而言之,正念就是:心清明,無貪、瞋、癡。心要清淨,了無混亂、躁動。

心要穩定、平靜、不亂、安詳。

當我們有清明、平靜、穩定、不煩躁的心,覺知就能變得敏銳、敏感。接著,就能精準的把它引導在禪修目標上。當我們能夠反複地將覺知導向目標,禪修時就只知道當下的變動,那麼內觀智慧的培育就開始了。如果我們有正念的話,我們是怎麼來推動這個世界?我們快樂、平靜、有效益地運轉。在此,我們不只培育運轉這個世界的正念。我們正在開發比那個更殊勝的,終究也將會為世界帶來這樣的狀態。

■ 禪修營

在真正的禪修中,當我們所有的精力及目標,都導向了當下所發生的種種身心過程,那就是最得力的時候了。在禪修營,我們的生活簡化到最低限的活動。這些可分為三類:行禪、坐禪及日常生活。不管是哪一種,修行的目標都是:

◇ 心安住在當下。
◇ 保持正念,清明、平靜,安住於當下。
◇ 觀照禪修目標的變化。

經行時,正念目標於行走的過程。坐禪時,主要目標是腹部的起伏、移動過程。日用則是要了知當下正在做的事情。

■ 行禪的過程

走禪的過程,可分三種:

◇ 快步經行
◇ 中速經行
◇ 慢步經行

◆ 快步經行

快步經行,步伐比我們一般走路要快些。可以把它擴展到幾近於(小)跑步。當我們快步經行時,我們只要把心繫於腳步(腳板)上。為了使心牢牢的放在步伐上,我們可以心裡默念「左」、「右」,或者「跨步」、「跨步」。通常我們走一直線,涵概一段不太長的距離。在經行路徑盡頭,我們得轉身。在長期的禪修營,因為坐禪的時間太久了,快步經行有時候是用來當作運動。有時候,如果覺得想睡,快步經行也很好用。走五到十分鐘後,就要改中速經行。

◆ 中速經行

在短期禪修營,行禪大多是以中等速度的步伐來進行。首先要觀站立的姿勢。立姿是個很好的基礎訓練,將正念導向腳。當我們站的時候,做一次深呼吸、並放鬆。放鬆是喚醒正念的首要步驟之一。當我們繃緊緊的,我們就不能放鬆、不會有正念。當我們知道身體放鬆了,讓我們的心清明,不打妄想。只是讓心保持平靜、清明、緩和。

在走禪時,我們雙目微微下垂,但並不是往下看什麼。當我們放鬆,我們的眼皮是半閉。只有當我們想看東西,我們才平頭正視。否則當我們放鬆時,眼睛是下垂的。

當眼睛下垂的時候,雙眼並不是看地板上有什麼東西。我們並不專注地看任何東西,因為我們的覺照是帶到腳板,知道自己的身體是直挺挺、不動搖的。心裡要默唸「站」、「站」、「站」,同時也要覺知整個身體。我們必須確認,自己真正有覺照,先前已經說過,要清明、穩定、平靜、機敏、敏銳,感受身體的站立。接著,我們將觀照帶到腳板。這個覺照像是聚光燈,精準的打在聚光點上。心要非常平靜、敏銳、清明、警醒,然後引導覺知對準目標。

我們感覺,腳板站立在地面上,當下的感受,它可能是輕重、(地面或鞋襪)紋理(粗糙平滑)、冷熱或者只是單純的覺知(經行最好是打赤腳)。

我們會發現,可以觀到很多覺受,通常我們會認為這些是理所當然的。要把覺知專注在覺受上。所有的覺受都是基本的經驗,我們身邊開始發生了什麼?當我們察覺到這些感受,去思考它們,心依這些來造作。因此,覺受是經驗、或者存在初步的形式,其生起於所有其他複雜現象之前。

當我們可以清楚觀到覺受,就可以開始走,右步、左步、右步、左步、右步、左步,心中默念、標號「右步、左步」,幫助我們讓心緊跟著目標;否則我們會開始打妄想。

走的時候,通常兩手交叉,平放在腰前,或者疊掛在背後。腳不要提太高,雙腳間距不要打太開,否則你會站不穩、走不穩。步伐應該中速地慢,你只需要觀,好像雙腳平行滑落在地面上。不要故意的把腳拉高。當身體前移,腳跟自然會跟著拉起,你不要把腳跟拉到最高點,稍稍拉上就可以。

然後推移向前,接著踩下。踩下要一級級平穩下降,好像自然慢步走。你要確認自己有正念,有清明、穩定、詳和、機敏的心,標的正確,觀照你移步時所發生的現象。這看起來好像很容易,可是心是很難駕馭的。可能沒辦法專注地走很久,心就跑掉了,打妄想,或者變鈍了,不再有正念。

◆ 經行時打妄念(的對治方法)

有兩種妄念:

1.我們知道自己在打妄想。一旦覺知自己的妄念,念頭就散了。這種狀況,就不需要停下來。

2.知道自己在打妄想,但是念頭停不下來。這樣的話,就要停下、站在原地,並標號「念頭、念頭、念頭」。當我們覺知到妄想,它就散了。當念頭散了,再開始觀照。把心放到腳板,重新開始走禪。

有時走一趟經行,念頭會生起很多次,那你就要停下來好幾次。另一件可能發生的事,就是心厭倦、覺得無聊了。走的時候,可能開始左顧右盼。這個時候就要標號「看見、看見、看見」。當我們發現自己並沒在做應該做的事,就停下來觀「站立、站立、站立」,再重新開始。當心不再有正念,它就好像機車打翻倒下;或者像正在衝浪,浪板在水中翻了,就必需重新帶回到平衡點。這是「衝浪行禪」,海浪是我們週遭的所有現象。只要發現正念不在,就停下觀站立,讓我們回到正念的平衡點,然後再重新出發。

某些時候,心可能很煩躁。甚至於我們停下來觀念頭,默念「念頭、念頭、念頭」,妄念依然紛飛。這時候,就要求助於快步經行,觀「左步、右步,左步、右步,左步、右步…」,腳步保持連續不斷。

◆ 經行的觀照

當我們學會去感覺,就不會有念頭,心跟上某種節奏移動。當心跟隨著這種節奏、步伐,它就很容易上軌道。就好像是跳舞,我們融入舞蹈的節奏。心會以某種步伐,某種特定的韻律,很舒適的走,如果我們跟上了,就能增進覺照和定力。因此,這裡有三種進程:

1.喚醒覺知:告訴自己要放鬆,並清理我們的心;當我們打妄想的時候,無論心是不是鈍了,或是散到哪裡去了,對當下現象要有正念。否則就意味著我們失去正念,所以我們要把覺知帶回來,把自己穩定下來。

2.當激起了正念,要以覺照力,緊跟著目標,腳步「左、右;左、右…」,這不像射擊一個固定靶,這比較像是射擊一個會移動的標的物,像是錄影機的鏡頭,要跟著目標來移動。

3.當我們緊跟著目標一陣子,就達到禪修的第三階段,觀禪真正的階段—觀照。如果不能正確地緊跟著目標,那就沒辦法觀的很好。

在禪修的第三階段,行禪中的觀照必需在相當慢的速度下完成。在此我們觀覺受,譬如,當我們提後腳,會覺得有個拉力在。如何能夠去體驗呢?這就依禪修者在走禪時,心力清明程度、對目標的敏銳度而定。在這個時候,當我們的腳開始提起,你覺知到什麼?舉例子來說,如果我們提起袋子,會感受到什麼?當肌肉牽動,可以感覺到拉高時的繃緊。如果袋子不太重,就不太覺得這個緊,只感受到提起這個移動。我們並不去選擇要體驗什麼。只是去引導心,把心放在目標上,讓心自己去拾取經驗。

當抬腳時,心裡要默念、標記「提起、提起」,那我們就觀這個提起的感受。

當腳移前,我們心中默唸、標記「移前、移前」,同時我們觀照移前的感受。推前的感覺,有點像我們在超市推購物車。這個推動的感受又像什麼?當然,飯後走起來,會覺得有點重;但是如果移動的快,我們的心會覺得輕,而且我們只會察覺到「移前」這個感受。

當我們腳踩下時,心中要默唸、標記「踩下、踩下」,並且去感受踩下這動作。它像是重新放下袋子。覺得怎麼樣?有一種輕鬆的感覺。因此,當我們放下我們的腳,觸及地板,我們可以再一次感覺到腳板。我們緊跟著每一個腳步的順序,或者說是一連串覺知過程,從小腿到腳板正在進行的現象。在此,我們在概念化發生之前,就要去發覺什麼正在進行。它是發生在我們心中的真實法。

■ 坐禪

經行結束後,繼續進行坐禪。如同行禪,我們首先要放鬆。先做個深呼吸來放鬆自己。放鬆是讓正念生起的條件之一。放鬆自己,使心清明,接著引導我們的觀照到腹部。當吸進呼出時,腹部就會移動,這跟呼吸是一起的。我們稱吸氣時,腹部往外或往上移動為「上升(脹)」。我們稱呼氣時,腹部往內或往下移動為「下降(癟)」。初學者可能沒辦法觀到這個覺受,那我們建議你,把一隻手或雙手疊放在腹部上。要更清楚的體驗這個移動,可以做幾個深呼吸。當腹部往上脹,心裡要默念標記「上」;往下癟,心裡要默念標記「下」。當我們的心打妄想,昏沉想睡或鈍了,那就沒辦法體驗上、下,因為你的覺知並不在那裡,這通常意味著沒有正念。

跟經行一樣,首先要有正念,接著緊跟著目標。當我們可以有正念,跟著腹部的上、下,定力就會增長。當定力被培養起來,禪修者就可以緊跟著每一個上、下,從它們的開始到結束,可以觀感受。有點像海浪上、下波動。依因緣條件,腹部上、下地移動。當我們跟著更緊、更精準,我們的心跟波動就更貼近了,上上、下下的移動。然後我們觀它如何一點點、一點點往上,直到它停;接著以同樣的方式一點、一點,一剎那、一剎那的移下。要有正念,要跟緊,過程要觀的清清楚楚。

當然,我們可能沒辦法緊跟著目標(是要跟緊目標,不是「靠近、再靠近一點」,遠近是概念法),駕馭的很麼順。會發生的事就是,過一陣子,因我們的正念還不穩,基礎不夠,它就「跳掉」了。也就是說,思緒的狂潮會來把我們打翻,那我們又迷失在念頭裡。當我們覺知到自己在打妄想念時,「噢!我打妄想了。我的心散掉了。」那我們就要標記「念頭、念頭…覺知、覺知」。當我們察覺時,雜念就沒有了。如果我們被念頭壓制住,那就沒完沒了,可能整支香都淪陷在妄想裡。當念頭消失了,我們要讓正念重新穩定下來,再尋求目標—腹部是怎麼個上?怎麼下?

除了打妄想,還有一個可能,我們掉下水,被淹死了;那就是睡死過去,不知發生了什麼事。當我們察覺時,「噢!我睏了。醒醒!」張開眼睛,把自己弄清醒,再重新來。

圖表1. 各種禪坐姿勢


雙腿平放在地板上。



腿盤上另一腳的大腿骨。



一腳放在另一腳的小腿上。



一腳平放在前,另一腳彎向後。



雙腿彎向後。(有無浦團皆可。)

剛開始學的時候,會有無數次打妄想或瞌睡的狀況。每一次,在我們察覺妄念或昏沈時,儘快喚醒我們的覺知,回到腹部上、下。多加練習,緊跟並更清楚、精確的觀照上、下波動,我們將會有正念。

◆ 禪坐時無法專心

在坐禪時,有事會發生,也可能很複雜。坐的時候,許許多多令人分心的事等著我們。其中之一就是痛。試著不要被到處生起的小痛所困擾。我們持續觀腹部上、下。偶而,痛會來得很劇烈,如果我們不習慣盤腿在地板上久坐,或者被蚊子叮處起癢了。如果痛覺很強烈,那就放掉上、下這個主要目標。轉移注意力去觀痛或癢,以喚醒覺照力。大原則不變,要確定心清明、警醒、穩定、有正念,再來觀痛。把正念導向痛並觀照。我們觀它、感受它,看它怎麼變化,它是哪一種痛?它們怎麼出現的?怎麼結束?但是,心不要被它影響。如果我們觀痛,觀的夠久,它可能就消失了。我們接著又回來觀腹部的上、下。如果痛久久不散,我們忍不住了,那就帶著正念來調整姿勢。有正念的伸展一下腳,再重新盤好腿。那心就會再度平靜下來,再將它導向腹部的上、下。

簡單地說,要確定心不可以打妄想,也不要打瞌睡。如果心裡有念頭或昏沈,那就要回來觀照,回來觀禪修目標。如果上下還在,就跟著它。如果(酸麻)痛(癢)較清楚、較強烈,我們就要觀到消失,或者直到不能再忍為止,那再回來觀照上、下。主要的是需保持清明覺知,正念在當下的感受。

有時腹部上、下並不清楚。上、下並不一定永遠會在,也不見得會相同。它會變,有時快、有時慢、有時長、有時短、有時像波浪般,有時會緊。它就好像波濤,不會老是一樣。有時浪頭高,有時低,有時波滔洶湧,有時平順。不管感受如何,我們只要努力去跟(著目標),如實了知當下,那就是正念的開展。

◆ 坐觸觀法

當上、下不清楚,就去觀「坐」、「觸」。要清楚了知臀骨和坐墊,或地板接觸的位置,去感受到那個接觸點。當我們觀照時,心中要標記「觸、觸」。起先我們可能什麼也不覺得,當如果真的很專注地觀,把心放在觸點上夠久,一連串波動的感受,會接二連三的出現,這成為了我們觀照的目標。起先我們可能不需觀很多坐、觸,因為上、下一直都會在。如果腹部上、下沒有了,我們就觀「坐」、「觸」來代替。

「坐」指的是脊椎的張力(繃緊)。觀的時候默念標記「觸」、「觸」、「坐」、「坐」、「觸」、「觸」。通常我們不需要觀「坐」、「觸」觀很久。當上、下停久一點,就觀「觸」,之後再回到上、下。當上、下停久一點,就觀臀部跟腳部位的各個觸點,「觸」、「觸」,接著觀脊椎的張力—「坐」、「坐」,再回去觀上、下。

為什麼要這樣做?這是為了要保持正念、平靜及清明的覺知的綿密,這對我們是很受用的。通常一個人的覺知只能維持一小段時間,它缺乏連續性,而且正念也不會深厚。沒辦法帶來內心持久的詳和,以及深厚的智慧。如果訓練有素,這種清明的覺知能持續,那內心的智慧可以持久、深厚。這樣地持續用功,這種深奧的領悟力,可以轉變為內觀智慧,淨化我們的心,帶來充分的幸福。

■ 其他日常生活


當我們知道了怎麼進行坐禪及經行,我們可以把方法運用到其他的日常生活,那也是我們生活上不可或缺的部份。譬如說上廁所,回應自然的召喚。我們必須有正念去跟、去觀照所有的目標,就是那些動作,發生在從我們(想上廁所,)走到廁所,直到我們上完。當我們吃東西或喝水,也要練習觀照。譬如,喝水時我們必須覺知水、覺知杯。我們的手如何地移動?手如何捧杯送入口?怎麼喝水?水又怎麼下去到喉嚨?體驗到水的冷。體驗這些感受。這些感受如何來?如何消失?

除了這些日常生活的活動,也要試著去觀動機或者(自動生起的一種)衝動。在每個動作間,坐跟走,走跟站…等等,有個動機或者衝動。譬如說:在久坐之後,比如說半個小時,可能就想站起來。我不想要再坐下去。心會告訴自己:「我不想再坐下去。我要站起來。」它來的急,是動機。有時候,它有它來的的理由。當這個動機生起,我們就要觀它。其他例子:想要起身,想要站起來走動,要坐下。我們必須一一觀照這些動機,因為它們也是身心過程的一部份,如果我們想要正念持續不斷,就必須觀動機。

我們必須非常清楚地覺知所有的活動。當我們覺知到這些,心就變得非常詳和、平靜及愉快。當我們更有進步,理解了這些都是自然的現象。以更進一步的修行觀點而論,當正念得以持續,心可以正確地專注、清淨,接著心會沉下、融入每個來來去去的目標。那我們就能理解目標的真實性,它的究竟真實,就是誠如所描述的無常、苦、無我。

 

《Mahasi毗婆舍那實修法要》03.念處禪實修技巧

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

3 念處禪實修技巧

馬來西亞學觀禪的風氣漸盛,但是並沒有很多人,有機會獲得禪師恰當的指導。主要考量是近年來學佛、學禪的風氣。再者,訓練一個教毗婆舍那業處師,要很長的時間,個人的歷練也是重要因素。

書嘛,因此也是很有用。但是缺乏禪修的專用書。少數好的禪修指導手冊,一來所費不貲,也不是馬上就能派上用場。譬如《清淨道論》是本權威性的論書,大師們使用的教科書。但是,它的流通性不高,費用也不是大家都能負擔的。

禪修指引的許多書籍,概論性居多。況且每個個案,通常也都有他自己的傾向及風格。他們在不同的環境及情境下,也有不同的回應。這就是需要禪師指導之處。那種天差地別、精確無比的指導,也只有當禪師觀察禪修者後才能給。禪師也提供很多不同的幫助,譬如給予信心、鼓勵,並在狀況失控前更正錯誤。

另一個考慮的要素,就是禪修書籍的「差異性」。我們可以理解這個,因為有不同的方式可以解決同一個問題。可是,哪一個才是最好?顯然地,有個指導老師在身邊,來考量、判斷較佔優勢的解決方式。禪師也要知道各種不同的解決方式,在做決定前,選擇最好的立點。他運用智慧及某些常識。在本章,我會試著提出些建議,討論禪修者常遇到的問題,更正一些錯誤的想法,嘗試將毗婆舍那禪法,以適當的觀點來說明,而沒有太多深奧的專用語彙。

■ 正念

有人可能唸過很多次關於正念的書,可是有時仍覺得不太確定,自己是不是有正念。「正念」是一種心理狀態,常被描述成「徹底」、「警醒」或「覺知」。

正念實際上是一種理解、領悟,它應跟單純的知道有所區別。一個瘋子以他自己的方式來認知事物,但是他並沒有正念。當心中有貪、瞋、癡三毒在,是不會有正念存在的。有正念的人,是能控制他的心,隨時準備好應付任何情況。

禪修時,你不應該只知道它是一個目標;你應該有正念的理解它。適切的譬喻:忍受痛跟有正念的觀痛是有差異的。在禪修營中,經常練習這樣的觀點,是有必要的。

另一種錯誤是:做過頭了。禪修學員過度努力要有正念,纏住了,無時無刻不在擔心,不知道自己有沒有正念。當這種壓力、分心產生時,我們可以確定,這樣是不對的。放鬆!或者說,帶著正念地放鬆,這才是答案!有時候,對它採取一種「不要被干擾的態度」,這對減輕壓力會有幫助的。換句話說,讓正念隨著時間,順其自然的培育。

還有,另一種常見的錯誤是,把定力置於正念之上。如果能讓正念持續一段時間,就能集中注意力在正念上。相反的,如果禪修者專注而沒有正念,這會變成「錯誤的專注」,會讓人「阿達」掉。強調這個是因為,禪修者在逼自己修行之前,應先理解正確的方法。太逼自己,沒有正確的理解方法,意味著缺乏正念,偏向強迫性性格。

我們通常建議初學者多做行禪,而不是長坐不起,它可以讓正念持續。原因是經行較容易起正念,因為目標較粗、比較容易觀。相反的,坐禪時較容易起念頭,千萬百計使自己專注,只會困擾自己。禪修者隨時要緊記著,正念才是最重要的、最優先的。

禪修時,要杜絕念頭。要直接觀照真實法,不能臆測、存有成見。這只有從專注才能實現。如果起了念頭,要以正確的方式來對治(會在心念處提到)。當你有正念、沒有念頭時,這也意味不思量過去、未來。正念只存在於當下所發生的現象,這些是可被體驗到的特性譬如堅硬、冷熱…等。

以上可以用一句話來作總結:行者要有正念,其存在於覺知當下所發生的現象,這些以某種特性來出現於心中的。在一小時的禪坐進程所感受到的,有種種的特性,如冷熱、軟硬、動…等。當正念增強,你將會看到它們彼此間的關係。這個會導向對三共相—無常、苦、無我-經驗到現象的存在。最後的結果是去除煩惱。

■ 身念處 (Kayanupassana Satipatthana)

在四念處中,身念處的正念禪,經常比其他三個念處(受念處、心念處、法念處)先修習。這是因為身念處的所緣、目標,相對的比較粗。粗的目標比微細的目標較容易培養正念。有些禪觀的所緣如(三十二)身分、安般、不淨觀,都是很基本的止禪業處的修習。先修止禪,其後再增進到毗婆舍那觀禪。在《阿毗達摩》,這組身體的目標被分類在色蘊。初學者被教導在行、住、坐、臥四威儀都要有正念。

◆ 坐禪

在實修時,行者觀「坐」、「觸」。到底這該怎麼做?怎麼觀照?有些人照見自己的坐姿。這是不正確的,因為坐相不是真實法。適切的方式只是去觀,感受現象。

那要怎麼觀照呢?要直接觀照,我們說要觀風大,它可以被表現在鬆緊、穩固、支撐、拉力或震動、跳動(等特性)。只要以注意力,單純的觀照,就變的清楚易見,並沒有「人」、「我」存在身體,會有的只是物質的過程變化,或能量的發生。正念強的話,就可以看到這些過程,是以不同的方式在變化。在觀坐期間,那就是感受觀緊繃、僵硬等,也將可以觀到許多其他的覺受,譬如冷熱,和心理現象如痛,或外在現象如聲音。換句話說,當我們在心中觀「坐」,我們只是用它來標記,用它來幫我們引導心,觀照禪坐時當下真實法。標號可以說是一個窗口,經由它我們導向正念來觀照。它幫我們把心安住在禪修目標(當著力點),藉此培育定力,這個定力是由念力及覺照實相而來。在此強調,我們並不選擇非得要觀什麼;只是將正念導向這個「窗口」,並觀照所生起的種種現象。

◆ 觸點

起先,觀照的區域是臀骨和坐墊接觸的地方。有些觸點可以用來觀。也可以依順序來觀不同的觸點以增加定力。用在觀照個別觸點的時間,依心的狀態、目標的清楚狀況,而有差異。目標越清楚,可以觀越久。相反的,如果觸點不清楚、或是昏沉,那就要觀快一點,趕快換另一個觸點。觀觸點也可以用觀「坐」來替換。觀觸點跟觀其他目標一樣,我們其實是在觀物質元素的特性的生滅(《毗婆舍那觀禪手冊》列用的觸點,詳細的位置,請見觸點圖表。不過,我們使用的這個示範圖,已經不是原來的圖)。

圖表2. 不同的觸點和目標


① 上 ② 下 ③ 坐
② ④-12 打坐時不同的觸點


禪坐時有各種目標可以供我們正念觀照

◆ 腹部上、下

當禪坐時,初學被教導要觀腹部上、下。腹部上、下可以被視為是窗戶,從那裡我們可以觀更多現象。當觀上、下時,其實就是在觀風大的特性,呈現為移動。不過,禪修者還是要觀其他現象。

學觀禪最初就是從觀腹部上、下開始。這個幫助我們增進定力。不過,觀腹部上、下不要過度,不要到那種緊握不放,或控制呼吸。腹部上、下不是經常性的,當你觀它,它可能會消失。在那種情況下,應該轉到其他「窗戶」來觀看。

有個經常被問到的問題:為什麼是觀腹部,而不在呼吸時觀鼻尖或嘴唇(人中)?呼吸時觀鼻息是眾所周知(安那般那)修定。有位禪師說過,觀腹部上、下的話,對觀名法色法比較容易。腹部呼吸比起鼻息,顯然較粗。無常、苦、無我,三共相也較明顯。用這個方式,培育正定,在這裡講的是剎那定,以正念觀真實法為目標,而不是以定力為主導。再重述一次,觀想、數息或控制呼吸,在這裡都是不被允許的。因為你現在在修毗婆舍那,它就是意味要觀真實法。

◆ 經行

初學要多經行而不是長坐不起。有位禪師指出,坐禪前應先做走禪。他也說過,單單走禪是就可以證阿羅漢果的。禪修學員們也肯定:經行走的好,通常後續的坐禪也會得力。千萬不要低估經行的重要性,或輕蔑經行。只坐禪而忽略經行,就像個跛腳的人,用一隻腳走路。

在毗婆舍那禪修,經行有很多功效。首先,人不可能長坐不起,禪修期間,帶著正念走,經行可以渡過沒有正念的閒隙。我們一直強調著正念的連續,否則觀禪所需的定力無法培育起來。單以經行而言,它也是毗婆舍那禪修。每一步都要仔仔細細的觀。而且,它是心在引導行進。「並沒有一個人在走…」。只要老實地觀每一個身心生滅現象過程,這種智慧會自然生起。

行禪和坐禪的特性也不同。它的目標較粗,而且多樣化,所以正念較容易生起。因此,它是一個強而有力的平衡要素,讓我們的心趨向觀禪而不是止禪。經行時,我們也觀「轉身」、「看見」、「聽到」、「動機」,因此正念的修習就延伸到日常生活中。

行禪要增加觀照的步驟進程,以提升正念和定力。走步以舒適為最重要。要小心,不要本末倒置!正念比觀照點的數字重要!當正念提升,走得慢來觀更多的步階進程或現象。剛開始學就走很慢,這會導至緊繃,因為他正嘗試去觀某些他很難覺知到的東西。

不管初學或老修行,經行應從快步開始走。走快步可以幫助心習慣於目標,也運動肢體,克服昏沈。接著,又會有人過度誇張,走得比所需要的快,要不就是走得超過時間。這些會導致不專心或是疲倦。適度的快速,足以喚起正念,才是正確的態度。

當禪修有進步,走步的過程中,心如川流,現象一個接一個,快速地流失。經行在此就要自然的放慢下來。

圖表3. 行禪進程

1 個步驟


(左步、右步…每走一步觀一個目標)

2 個步驟


(提起、踩下…每走一步觀兩個目標)

3 個步驟


(提起、移前、踩下…每走一步觀三個目標)

4 個步驟


(提起、升起、移前、踩下…每走一步觀四個目標)

5 個步驟


(提起、升起、移前、踩下、觸…每走一步觀五個目標)

6 個步驟


(提起、升起、移前、踩下、觸、壓…每走一步觀六個目標)

(譯者:如果觀動機走三步,那進程就是動機、提起,動機、移前,動機、踩下。每個目標生起前都有個動機在,依此列推。不過,觀動機你要像守在洞口捉老鼠的貓,要有點耐心,等著去看自然生起、那種想要的感覺,不是機械式的唸「動機」。)

經行可以走的輕鬆,或走成一種劇烈的方式,視精力過多或不足而定。在此平衡五根就出現了。經行中,其他現象如聲音、痛、動機、看到、聽到、念頭也要觀。如果這些目標持續,並且強烈的話,應該停下來觀照(經行時各種步驟及觀點,請見上圖。圖表來源也是先前提到的《毗婆舍那手冊》)。

◆ 立禪

在經行時在開始走步,以及走到經行路徑盡頭時要觀照「站立」。在觀「站」時(筆直立姿),也可以觀「觸」,就是腳板接觸到地面的感受。有位禪師指出,立禪不宜做太久,因為很耗體能。另一位說,禪修不宜久站,特別是對婦女及兒童而言,因為禪修者可能倒下,當定力增強,會引發一種像做夢的狀況,膝蓋會變得沒力,站不穩。那位禪師也說過,有案例指出,因為身體搖晃,禪修者感受到會摔倒的恐懼。

儘管如此,立禪對那些睡意強的人是很有幫助的。我本人是沒見過任何摔倒的案例。站立時兩腳稍稍打開,可以增加穩定度。我們可以將正念從頭掃瞄到腳趾,或者觀

呈現出的感受,或者較強烈的覺受。若腹部上、下回來,也可以觀。

◆ 臥禪

這個姿勢通常不用在嚴格、認真的修行,因為很快就會睡著。但是,如果行者很有正念的話,是可以很清醒,不會躺著睡過去。可是,如果想上床睡覺,禪修者是應行臥禪,但是它正念較概略、較淺。

行臥禪要以「獅子(右脅)臥」的姿勢,身體面向右側。右惻睡較好,背或左側身接觸床板,兩種也都不妨礙。

臥禪時要有正念的臥著,默念「臥」、「觸」,當「上」、「下」清楚時 ,就觀「上」、「下」。當喜樂生,就觀「喜悅」,念頭、聲音、痛…也都要起觀照。禪修好的話,你可以觀到你的心進入睡眠狀態,或者醒過來。這種放鬆的姿勢會導致安樂,乃至睡著。通常缺乏精進力。

◆ 日常生活

《念處經》提及些重要日用,吃東西、咀嚼、上廁所、搭衣、講話或者保持聖默然、正視前方或遠處。

心要訓練得有正念,無時無刻,日常生活各方面都要有正念,它才會強、滲透、好用。「無時無刻」指的是持續性,「各方面」指的是靈活性。無時無處不能培育正念,這樣內觀智慧隨時都可以生起。

如果無法在日常生活中運用正念,實用性就降低,那也會障礙我們整合精神及物質生活追求上的平衡。

日常生活中可以發現很多事。如果週遭有影響我們的事物發生,不能起觀照的話,只是顯示自己的遲鈍及盲目。難怪很多在家人,覺得下班後難以專心禪修。他們通常忽略了,修行中的最重要部份。

這方面的細節太廣範了,不再贅述。這部份我們想,以後出版些相關散文隨筆。

至於身正念,經書說這是該學習的。如果我們圓滿這個,它向我們確認,將可以獲得最高的自由。

■ 受念處 (Vedananupassana Satipatthana)

培養對感受的正念,可克服對幸福的幻想,譬如以不樂為樂。為了打破這種妄想,我們必須理解苦諦。一方面,由明顯的痛,更清楚的認識苦。對初學而言,痛雖是苦受,它經常是最清楚的心理現象。它提供禪修者有趣的現象,得以正念觀照。危險的是心起躁動、抗拒,對痛起瞋心,那就不再有正念了。若瞋心生起,應該觀到它消失,再繼續觀痛。這樣做是要讓心觀照時,儘可能放鬆、安穩。如果能這樣做,你會看到痛有不同的形式的顯現—拉痛、遽痛、痛得發熱、疼痛…等。如果禪修者沒有正念,是沒辦法面對它。專注只是使痛的強度更加明顯。以瞋心來忍受痛並不恰當,這樣甚至會導致歇斯底里。如果你不能觀痛,那就不要理它。如果不能不管,那就帶著正念來換姿勢,或是站起來走禪,這些對增加正念也有幫忙。

如果我們能夠觀痛的變化、產生不同的形式,那我們對無常變化的洞察力,會變得更敏銳。痛也變得可以忍受。有個好用的忠告:觀痛不是要讓它消失,而是要培養正念,見真實法。這樣我們就可以捨離對色身以及對覺受的執著。

有些人放棄了,因為他們怕會麻痺、損及健康。但是,有許多禪修者已經坐了好幾個小時,也沒有哪一個真的跛了腳或癱瘓。這樣的恐懼感,實在是沒有根據的。

觀照樂受時,我們也是在觀它的真實本質,這個被教導成「苦」、或是不滿意。當痛消失,或是遇到一個可意的目標,通常樂受就生起。我們必須對樂受的生起有正念,否則我們會喜愛它,從而執著於樂受。與苦受的目標俱來的是瞋心,喜樂的目標,其內在的本質就是執著。

有些人害怕喜樂的生起,因為他們恐怕自己會執著它。覺得愉悅本身是無害的。只要我們依法起觀照,是不會起染著,它是無害的。如果我們有正念,定力會提升。必須護衛的現象是自滿,它會引導入邪定,或者較輕的挫折是會導致睡著。

樂受的改變不是很容易發現的。如果我們能夠觀到,它們通常會轉變為較沒那麼愉悅的,或許成為捨受(不苦不樂受)。喜樂也是會消失的,因此它是苦。捨受通常只有較有程度的行者才看的到。根據有位禪師說,要到第五觀智—壞滅智,才觀的到捨受。在這個觀智,我們開始放棄概念法,苦諦它自己會開展。佛教有個名相叫「行苦」,指對剎那變異生滅起苦惱。行苦的性質是語言文字無法道斷的,言語畢竟只是概念。行苦的性質必須每個人躬身體驗,才能理解。當我們真的經驗到變遷的苦迫,我們必須理解,並感恩苦的止息所帶來的平靜。

■ 心念處 (Cittanupassana Satipatthana)

如同其他念處,心念處從粗到細,有許許多多目標。我們培育心正念,會從較粗的目標著手。(通常在進行心念前,我們也觀身念處的目標)。

在培育心正念,首先我們必須熟悉的目標是「念頭」。它本身有許多形式,譬如計劃、想像、憶念…等。當我們觀「念頭」,我們只是觀那裡有念頭在;並不加入思考的內容,那只會使念頭加遽。念頭經常會連接前程往事等概念。我們只有觀照計劃、想像、憶念…等,不呆滯於概念或過往、未來。如果念頭持久不移的話,那就是正念不夠。如果我們非常有正念,專心觀照,那當我們起觀照時,念頭就消失。修毗婆舍那,我們時時刻刻在觀照變易,現象法是地如何生滅?一般人通常會起執著,甚至攀緣於禪修目標。有時,他們會喜歡修定,止禪型禪觀,將注意力凝聚在特定目標上。那就是為什麼有些人喜歡先學寂止禪。但是如果我們要開啟智慧,必須回到觀現象變易的毗婆舍那禪法,培養正念。修毗婆舍那禪法,剎那定 (momentary centration) 就夠了。剎那定並不是專注在特定一個目標上,而是要移轉目標。但它綿綿密密,不間斷,那就是為什麼它可以開展智慧。(目標是剎那變易。綿密不斷的觀照,心跟緊目標的變化,剎那相續,累積定力。)

當我們觀念頭,就如同我們觀痛一樣,必須平靜地觀。我們觀它的真實性,不要讓它給離開了。如果我們持續這樣子的態度,妄念自然會停止。但是,如果我們偏執,一直想要它消失,念頭很可能會停留更久。如果我們一心一意的觀,不執著,我們將會更能覺知三共相,就是無常、苦、無我。儘管如此,倘若念頭持續太久,就不要理它,轉觀到另一個禪修目標(根據Mahasi某長老,同一目標不可以觀照超過五分鐘)。

根據某位禪師,觀心念的竅門,就是要很積極地、持續不斷地觀照。心的速度很快,我們也要移轉那麼快,以趕上它。當下的煩惱頑強,我們的正念必須更加有力,才能對治它。妄想、躁動等通常是依我們的煩惱貪、瞋、痴而生起。有時念頭看似沒有了,煩惱還是在。必須要有正念,觀煩惱心如貪心之類(想吃東西),直到它們消失。當我們真的對煩惱起正念,我們不只知道它們的存在,我們也理解它們的真實性為無常、苦、無我。

因此,要很有正念的話,就應知道,比如,我們是否帶了點昏沈?或是一點也不睏。除非煩惱心全部消失,我們如何能觀到心念是沒有貪、瞋、癡?

「心是很難察覺,非常微妙,它想攀緣就到處飛來飛去。讓有智慧的人來守護它,護衛的心可導向幸福快樂」。

心是很難觀。人們想對治它,通常會以空洞的呆滯,或無意義的散亂收場。愈猛烈地嘗試去觀心,結果就變得更糟,直到眼冒金星為止。讓心變空洞更慘。這裡的做法只是要有正念。若你有正念,你可以覺知有正念的心的狀態。如果你不能夠,那就對其他事物起正念,觀某些或許較清楚,撞擊你心門,需要你留意的現象。在這種狀況下,如果你還能對禪修目標起正念,還算在正確路線上、沒偏離。

當我們觀心,我們要經常運用正念。否則正念不知不覺就消失了。有進步時,可以正念於我們的好心、覺知心的變動,進入甚至更微妙的狀態。以筏來做譬喻,我們被教導甚至好心都要捨,何況壞的?真的,心識是很微妙、充滿禪悅,有人還可以看到無意識狀態。有些人誤認為,這就是開悟或是苦的止息。許多微妙的狀態,只發生在意識是好的時候。它們可能是因為喜悅、寂靜、專注或平等捨而生起。所以《念處經》說:「當正念於心,它是寂靜、自由的,沒有比這個更殊勝的。」

■ 法念處 (Dhammanupassana Satipatthana)

這個正念處稱為法念處。念處禪涵蓋有很寬領域裡的禪修目標。「法」自身就被翻譯成心靈目標,實際上它包括所有現象法,包括涅槃。在其他念處的正念目標,也歸於法念處,這樣的估計判斷,它們是歸類為心所 (cetasik, mental factors )。正念觀照,它讓我們見因緣法,怎麼生起又消失,有助於去除對我見的妄想。

正念觀照可分五大類: 五蓋、六入處、五蘊、七覺支、四諦。

五蓋

這五種障礙是欲欲(對欲樂的欲求)、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉(散亂)與惡作(追悔)、疑。欲欲指的是心識對某種特別的感官目標起染著、起貪愛心。瞋恨指的是相關目標,呈現忿怒、兇暴、粗魯無理的狀態。昏沉與睡眠指心的懶散、呆滯,從目標畏縮、退回。掉舉與惡作,指心躁動和慌張。疑指對四聖諦及三寶產生懷疑、困惑。

這部份的禪修,行者觀照並了知,它們不僅是不善心法的生起滅去,也要觀引導它們生起及消失的因緣法。這是我們所討論的,什麼時候我們對目標的注意力是沒有智慧的?什麼時候要如何運用智慧的覺知?法念處比其他念處,一般較困難,較微妙。譬如,感受到感官欲望,和感官欲望本身都是不容易分開的。初學通常並不從這個念處入手,或者要專修長時觀照它。只有精通其他三個念處,才能觀到那些較微細的心理目標、意識狀況。根據論書,這種觀照適於那些根性高、智慧型的禪修者。

六入處

禪修者觀照六入處(眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處)以及它們的目標(色、聲、香、味、觸、法);它們如何生起及滅去?以及,引導它們生滅的因緣條件。當我們觀「看見、看見」,我們只是以文字「看見」當做標號,幫我們去觀照那個過程。以眼根的目標而言,我們真正看到的是顏色。伴隨而來的形狀、形式及其他想法,這些實在是概念,由心所造作出來的。以單純的觀「看見、看見」,跟目標聯結的形狀及想法會模糊掉,因此我們觀照的,只有(相互作用的)顏色和光。在這個過程中,我們也可以覺知觀照的心識;也就是說,只有意識,是它在看顏色,沒有個存在體、或者有個「我」在看。

同樣的說法可以用在聽到聲音,聞到味道,嚐到食物,觸及有形物質,知道目標。

那為什麼我們通常觀「聽到、聽到」,而不觀「聲音、聲音」呢?因為聲音通常斷斷續續,而且會分散,較難跟。嘗試去跟聲音只會導致散亂,如果要開發深定的話,效益不大。以著觀照「聽到、聽到」,只是在覺知耳內聽到,而不是外面的聲音:心要往內看,有助於使心更安定。不過在某些狀況下,我們真的可以觀「聲音、聲音」。這是當聲音吵雜、持續又無法避免。 這種情況下,我們有些許選擇彈性;但是,這是在觀聲音的持續,觀它如何變化。

在觀六入處及它們的目標,我們要運用單純的覺知,並防護概念的生起。在佛陀給巴希雅 (Bahiya)的勸告中,很明確的強調:「因此,巴希雅,你該訓練自己—看到什麼,就只是看到;聽到什麼,就只是聽到;感受(聞、嚼或觸)到什麼,就只是感受;想到什麼,就只是想。」

正念於內、外六入處,撕毀「我見」。我們見到的,並沒一個人「我」、「自我」,或有個什麼人在裡面,只是過程罷了。這個特殊的觀照,特別與在日常生活修習「無我」有關係。

通常煩惱、束縛來自於六根門頭。煩惱出現在當我們不正念觀照「聽到」、「看到」…等,日常生活通常是這樣。因此,我們必須觀照六入處生起的煩惱。

五蘊

蘊,共有五群:

1 色蘊—這裡指的是,緣非意識現象,如物質的堅硬、黏結、熱、移動。它們構成了物理或物質的器世間,包括人類。
2 識蘊—譬如樂受、苦受、不苦不樂受,及感官覺受。它們構成了情感。
3 想蘊—構成認知及記錄感官刺激物。包括記憶。
4 行蘊—包括不同心理狀態及思考。
5 識蘊—認知或意識。

五蘊組成了過去、現在、未來、內、外、粗、細、優、劣、近、遠。觀五蘊時,當見到「人」或「我」,而被理解為存在體,這只是世俗的看法、觀念。當放棄對我見的幻想,諸煩惱連同諸苦,都被去除。

七覺支

共有七種要素(支):一、念覺支;二、擇法覺支;三、精進覺支;四、喜覺支;五、輕安覺支;六、定覺支;七、捨覺支—這些是良善的心理狀態,引導學人至涅槃。這些只有在第四觀智時,才會清楚地出現,它們不是剛入門的人的禪觀目標。當這些要素剛被開發時,禪修者會起執著,因為它們的安詳、激勵人心的效果。對它們起正念,能夠護衛我們出離執著,(執著不只會阻擾進步而且會毀了修行)。譬如喜、輕安、定、捨會讓我們自滿,忽略繼續修習念處禪;不正念的生起,會使我們驕傲自滿。此外,穩固我們的修學,對七支要素起正念,可以幫助我們平衡五根,特別是精進與定。經書中告訴我們,當昏沉瞌睡時,就該培育精進覺支、喜覺支、擇法覺支。當散亂時,應該培育輕安、定覺支、捨覺支。正念則是多多益善,永不嫌多。對覺支的生滅起正念,也是培育內觀智慧的修行。持續不斷的修練,七覺支可以釀熟圓滿,並使我們證內觀智慧。

諦實 (sacca)


這裡指的是四聖諦的苦諦;它的因,它的止息,以及導向止息的路徑。我們應知苦(關於它的性質);它的因(貪愛)是應遠離,以及開展聖道,以證達苦的止息。

「苦」是由巴利「dukkha」的翻譯。有些人喜歡把它譯成不滿意或不圓滿。根據《無常相經》 (Anatta -lakkhana Sutta ),無常是苦,也是無我。因此,對無常起正念,也是對苦起正念。那什麼是無常?除了涅槃之外,心跟物,包括所有物質及心理現象,所有有為法都是無常。我們應該觀照身心現象過程的生滅。貪愛或煩惱是苦因的生起,我們要正念觀照。這麼做的話,將會見到它們的滅去。如果我們見到無常、苦、無我三共相,我們也開展了八正道,直到我們躬身體驗到苦的止息。聖八支為:

1 正見:在禪修者觀照的過程,理解現象法的緣起及滅去。
2 正思惟:對毗婆舍那的目標用心觀照。
3 正語:禪修期間,禁止不正當的言語。
4 正業:禪修期間,禁止不正當的行為。
5 正命:禪修期間,禁止不正當的謀生方式。
6 正精進:觀照時發揮精進力。
7 正念:觀照時要有正念。
8 正定:觀照時定力要持續。

 

《Mahasi毗婆舍那實修法要》04.身念處

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

4 身念處

坐禪時,我們觀腹部的「上」、「下」。初學可能會覺得,把心安住在觀腹部的「上」、「下」是很困難的,因為他們不習慣觀察。所以,如果你把手放在小腹上,去感覺它「上」、「下」的移動,這會有幫助的。阻礙較少,你就可以跟的好一點。

要記住,不要以為「上」、「下」是經常在那裡的。它們不是經常性的目標。不是那麼容易觀的目標。它經常是很狡猾、難以掌握的。來了又去。有時快,有時慢,有時在,有時又不然。

你的工作不是去控制腹部的「上」、「下」。你的工作是去觀照、去跟腹部的「上」、「下」的現象變化過程。我們通常稱腹部的「上」、「下」為風大要素(vayo dhatu)。在此,風大是四大—地、水、火、風,中較突顯的要素。風大的特性是緊繃、顫動及移動。

■ 覺知真實法

主要的是讓正念去感受、經驗自性法。或許這會有幫助,你緊握雙手,製造一些緊繃。把對手的想法放一邊,你觀這個緊的感受是如何。接著你鬆開手,去感受這個放鬆的感覺。

同理,把對手的想法、概念放下,你把手上、下快速擺動,接著去觀手移動的感受。那個是(四大中)風大要素—移動的元素。它沒有顏色或形狀,只是一種感官覺受罷了。

那你就有個清楚的著力點去感受它。當你跟著那樣做的過程中,其它要素也明顯。有時熱也明顯,冷有時也明顯—這個是火大的要素。還有,你也感受到硬跟軟—這個是地大的要素;它們是以凝聚及黏稠來連結—水大的要素。

當你可以覺知這些,下一件事就是要去觀上、下,從它開始往上升到頂端。你會發現那些要素只是過程:它們連貫著,正念也跟著它們流動。你愈有正念,過程中你就會感受愈多。

如同我們講的,它們時時刻刻、剎那剎那地的生起。儘管如此,它們並不是馬上就可以被體驗到的。起先,我們體驗到概念性的形狀。那是因為我們的心習於執取概念法。換句話說,我們習於身體的形態,胃的形狀,我們是某某人,我們是做什麼、什麼的…等等。

為了正念觀照真實法,你必須放下所有概念,包括對「我」、「我的」、身體、身體的形狀…諸如此類概念法。只要跟緊著感官覺受變動過程。這個就是毗婆舍那禪修的菁華,去訓練你的心,直到你可以做到。

在剛開始的時候,我們會感覺到身體的形狀,以及腹部上升、下降的形狀。這是沒辦法的,因為它是從思考過程出來的。不過,如果你能夠挑出移動的自相(特性),就可以開展較深層,對真實法、自然現象法、三共相的覺知。

這跟你觀照經行、日常生活和其他所有目標的過程一樣。另一件事各位必須牢記在心,腹部上、下並不是老是在的。儘管如此,四大要素都會有的。它們剎那、剎那地生起滅去。因此,當你觀腹部上、下,有時它會停掉。

■ 運用坐、觸

如果你觀腹部的感覺,感官覺知作用會在那裡。你可以觀這些感受。然而,它們有時候會變的很微弱,你會覺得觀不到任何東西。為了維持覺知的持續性,你就必須觀「坐」、「觸」。 可是,「坐」、「觸」經常沒有被解釋清楚。因此,我會多講一些。

通常當我們講「坐」、「觸」,指的是一連串身心過程,它們維持了禪坐的姿勢。我認為,「坐」指的是較偏體內驅力,包含肌肉及骨骼。「觸」指的是較偏身體表面的現象。

對初學,當然,你無法馬上看懂所有的事。你從觀最明顯的入手。保持簡單,你只要觀一個「坐」和一個「觸」。那樣,你就能覺知到整體的「坐」,最明顯的是脊椎週圍,和腰間的堅硬。在「觸」點中,最明顯的是臀部與坐墊的接觸位置點。

再說一次,主要的理論,並不只是做「坐」、「觸」,而是以一種規律,不太快、不太慢的速度,去感覺與「坐」、「觸」有關的感官覺受或現象。過一陣子,上、下會停久一點。當這個現象出現,你就必須增加觸點,在手、腳等處,有系統地順序觀照。

當你這麼做,上、下通常會回來。這樣的做,是要保持覺知及觀照的持續性。「坐」、「觸」本身就是一種禪修。

然而,它有某些缺點,用「坐」、「觸」較分散、會擴散,因此定力的獲得比較慢。可是,它也有一個優點,它較經常性、比較穩定,因此它是上、下的一個好的後援。

當然,當定力終於增強穩固了,你只須要觀「坐」或「觸」,這個也是四大生滅過程。因此,如果你這樣可以做的好,你將不會缺乏適當的禪修目標來觀照。

■ 行禪 (慢步)

現在,讓我們來討論經行。有關快步、中速經行來增強走步時的正念,已經講過了。

我將在此仔細分析講解慢步經行,觀照會觸及較深的程度。我有注意到,經行常被忽視,或者不拿它當一回事。禪修者把經行當成禪坐前的準備練習,或者是增長坐禪。並不是這樣的。你要同等的重視坐禪跟行禪的技巧。

經典記載些故事,比丘們如何在走禪的過程中開悟。因此,我們要用功來改善行禪,導引較深層的定力,那通常不是件容易的事。

我們要怎麼做這種慢步經行呢?有些簡單的指導方針可以入手。首先,身體要放輕鬆。不要緊繃。如果身體緊繃,你無法真的有正念,你就無法正確的跟上所有的目標。

第二,要有正念的慢慢走,走步要穩。如果你搖晃,因為你的心不平靜,就沒辦法恰到好處的專心。因此,走小步、腳低些會有幫助,你就不用擔心走的蹣跚或跌倒。

第三,心要非常放鬆,但仍然要能集中注意力。要這樣子做,就必須學會建立定力。一種做法就是把心帶到步伐,盡可能跟著目標。那就意味著,你要盡可能的走慢,來激起深厚的定力;但也不能過慢,慢到沒辦法覺知任何移動的感受。經行速度應該要讓我們能夠探觸感受。

再者,要確定感官覺知在,不是你認為它應該是怎樣,「它可能在,但是我不太確定。」,或者「嗯!現在它在,現在它沒了。」如果你不確定感官覺知,那目標的持續性、連貫將會中斷。因此,定力無法增強。但是,如果你能夠抓緊,並扣住它,那正念會跟著目標與感受而連續,你的心就緊扣著那個層次的定力。

在那種狀況下,好像腳它自己會移動,你沒辦法走快些,就算你想走快一點也不行。當你能達到那種程度,跟上腳步移動的目標就不成問題了。只要用心,慢慢地練習、拾取感官覺受的連貫。在某種程度的定力,只能獲某種程度的覺受。因此,走一會兒後,你會走的更加慢了。你還是要更放鬆、更安詳,讓心有足夠的敏銳力,獲得更細微、連貫感官覺受。

如果你能扣緊那種專注,經行就不是個問題,因為你在定中。你會很安詳、靜謐,時間消逝如飛。當你走完經行,你可以繼續禪坐,只要繼續保持覺知。通常,坐禪跟走禪是各一個小時,輪替進行。(譯者: 有位長老說,從經行得到的定力能持久,而且很穩固,不容易摧毀。)

我注意到,程度較好的禪修者,可以從事久一點的走禪及坐禪。條件是,第一,定力要夠。第二,身體健康,夠強壯的話。若身體不好,那他們當然沒辦法這麼做。若禪修者可以這樣的話,那五力可以增加到很強,當他們坐下時,五力會沈下滲透,緊跟著連續的目標。

■ 認真做行禪及其他日常生活

我想講的主要是關於經行,一定要認真地來。如果你認真地走,在坐禪、走禪的每支香,你就容易得定。

其他的活動也是一樣的。我在緬甸時,曾陷入窘境,我用餐時很認真觀照,因為我跟長老抱怨,寺院裡的人吃的太快了。僧團的比丘人數眾多,我們這些年青的出家新眾,還在養成階段,過堂都是排班在最後面。當我們抵達齋堂時,那些戒長比丘們已用完餐,紛紛退席了。

因為我抱怨這件事,我被安排了張特別席,坐在眾人面前吃。我別無選擇,只好吃地很有正念。不過我也上了很受用的一課,通常我用完餐都很睏、昏沈、想睡。因為我用餐全程都很有正念,午餐後的坐禪反倒是最好的。儘管胃脹滿滿,我能夠觀它,它成了很好的禪修目標。我就不再覺得餐後睏了。因此,當你每堂走禪、坐禪都有正念,你就能得定,或者專心一意。禪修時正念綿密不斷。

(譯者: 修習毗婆舍那,過堂用餐是禪修很複雜的一環。用餐要修戒、定、慧三善業。吃飯,可不是件容易的事!

在律儀方面:用餐前要憶念-「我攝取食物,是為維持色身,止息不適,修習四念處,成就道業。」

在修定方面:用餐時要行慈心禪,祝福提供食物資具的十方信施,香積、行堂工作人員、同參道友、十方眾生,祝福他們健康、快樂、安詳。這些布施帶給他們無量功德。

在修慧(毗婆舍那)方面:

●    看到桌上食物,觀「看見、看見」。
●    伸手取用食物,觀「伸手、伸手」。
●    夾取食物要觀「夾取、夾取(arranging food)」。
●    送食物入口,觀「送、送」。
●    張開嘴,觀「張嘴、張嘴」。
●    把食物放進口中,觀「放、放」。
●    食物接觸到嘴唇,那就觀「觸」。
●    咀嚼食物,觀「嚼、嚼」。
●    感覺到食物的味道,觀「知道、知道」。
●    吞食物,觀「吞、吞」。

咀嚼時,有部份食物,會不自主的滑進食道,不必標號,只要覺知它們。)

《Mahasi毗婆舍那實修法要》05.受念處

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

5 受念處

■ 苦受

有些目標,我必需為初學們詳細講述。那就是痛。我們這陣子講的是在身念處的主題之下,正念觀照有關身體的活動及過程,腹部上、下,坐、觸、走禪、用齋…等。這個被包括在身(kaya)之下,而身是包括在色法之下,也就是說在物質特性之下。它將終究會導致主要的地、水、火、風四大要素,你將會發現,大部份是風大作用較為明顯—移動、緊繃、跳動等的要素。

當你能夠挑出那個特性,並觀它的變化過程來,你就有足夠正念來理解無常、苦、無我;清楚地經驗、理解內觀智慧。

現在,我們來討論苦受。苦受是我們無可避免的現象。它是隨我們的身體俱生而來的。我們可以利用它來培育正念、定力及內觀智慧,而不像在一般情境下,試著去避免它。

在純內觀禪修中,痛是經常會遭遇到的。這是因為你很敏銳地覺知身體。因此,當他們生起,我們必須正念觀照。
你講的「正念觀照」是什麼意思?在此,為了要正念觀照,要記得的主要要素是:保持平靜、如如不動。通常,當痛生起,我們就開始緊張或害怕。我們極力躲開它、得免於難。不要這麼做,你應該像對待朋友一樣歡迎它,或是一個嚴厲的老師—一個好的、慈悲但嚴竣的老師。

很多人都需要嚴格的老師。因此,當老師坐下,幫你上課或講開示,你得字字恭聽,因為這對你有益。你的心要柔軟,才能受法。

痛就像那樣。當它出現,就要安詳、放鬆,鬆的像棉花球,什麼東西都吸收,還能維持不動。小痛、小苦是較容易辦到;但是,當痛的程度變強,強固的正念,穩固、安詳、如如不動的心是必要的。

總會有某些時候,心起躁動,這個通常會伴隨而生壞心眼、起瞋心。那你就要觀「生氣、生氣、沒耐心、沒耐心」。你深呼一口氣,試著放鬆,平抑正念,並繼續觀照。

學習對苦受有正念

當你能有正念地觀痛,這並不只關係到把心放在痛上。如果你只是把心放在痛上,只是專注在痛上,痛會更誇大、會飆漲。因此你會把小痛看成大痛、超痛、巨痛。如果你正念不夠強,你很快會放棄觀它。

這裡的技巧是:不要讓心緊抓著痛,而是要去觀它。觀痛的生起點,在把痛分出不同類型—酸痛、熱痛,諸如此類。問問你自己,當你觀它,你能分辨出多少型痛?你怎麼去描述它?

當你能清楚地觀照這些不同類型的痛,你也將能夠觀它們是如何生起及滅去?它們怎麼好像從這裡,移轉到另一個地方去,諸如此類。當你開始能感知這個改變,觀它起先是像抽痛的形式,接著你就能觀更多變化、更清楚地觀照。這個跟生病時觀痛的原理是一樣的。當你病時,你不得不觀痛,不要只是專注在痛點,因為它會變得更痛。重點是要觀看它的變化。

一般人通常不喜歡拿痛來當觀照的主要目標,因為它多半有壓力的,只有少數的人能做的來。儘管如此,當你修習毗婆舍那,你終究要面對它。你盡可能有正念的,花點時間來觀它。當它到你無法持續正念的臨界點,或者是當你只是坐在那裡,咬緊牙關,不斷的想,「這個什麼時候才會消失?」,那就不再有正念了。就沒有意義了。這時候,就該改變姿勢了—不管是伸伸腿、換換腳,或放棄起身經行。當然,在你那樣做以前,應該先採用某些措施。

首先,你要直接觀照痛。當你痛到不行了,就間接地觀;再不行,就改觀其他目標。只有在你完全不能做到以上所有列出的,你才能變換姿勢。主要的是不要呆坐在那,乾巴望痛趕快消失。重要的是要培育觀痛的正念。那你才能開展定力及內觀智慧。

觀痛的要點

禪修者在觀痛時,有幾個重點要注意。第一,確定你有正念。第二,不要執著身體。有時,痛實際上並沒那麼嚴重。那是怕損傷身體,或者怕死,才讓我們停止觀痛。

絕大多數狀況,痛並不會到讓你到傷殘的程度。多半是害怕在作祟。禪修指示並不是要坐十個小時,而是一個小時。通常如果你坐一個小時,並不會損傷你的身體或你的腳。

關於觀痛,我也注意到,有不同的方式。最優的一種是單點式的,也就是說,注意力放在最痛的部位,放盡所有覺照力。這個是直接迎戰,肉搏型的。覺照像外科醫師的手術刀,叉進去並觀它。通常,當你的正念呈單點式,全神貫注,那它會很強。你經常可以觀見那裡有某些程度的變化,如果你忍的夠久,那痛會消失。沒辦法那麼做的話,另一種觀法則有較寬廣的見解。這個出現在當你全腳都痛時。沒有哪個地方能比其他地方更痛了。整個場面,看起來就是「這裡痛、那裡痛、通通痛」。那你就要專注地把正念,罩在你整條腿上。否則,你觀這一點,你身體的另一處也痛。那心就開始開溜,心就散掉了。

當然,如果痛是來自身體的因素,你病了的,那種苦受會持續更久、更頑強。它不會消失,它不是一種因禪修才明顯化的痛。它不是經由姿勢威儀而產生的苦受。那是身體的機能失調。這樣的話,建議您在開始的時候,不要去注意它,因為它不會消失,並且會很困擾。

所以建議您不要去理會它,去觀較容易的目標如腹部上、下,來增進念力及定力,你真的可以不去理會那種痛,藉著專注,你一點也不會覺得痛。

對於痛,當正念及定力開展起來,你可以有內觀智慧,體驗三共相。當你能把同樣的理解,運用在疾病上,你將能夠處理它,甚至也有可能克服疾病並獲痊癒。

由此看來,觀苦受的禪修是很有用。第一,當我們無法避開它的時候,我們能夠以一種較平和、有尊嚴的方式來面對痛。譬如,當我們發生重大疾病,我們仍可以保有一顆安詳、愉悅的心,直到下一階段的現象出現。

第二,痛是很頑強的目標。對毗婆舍那禪法而言,痛是奇特的目標。如果你忍的下去的話,它可以快速提升觀禪的定力。問題是它壓迫感很大,很傷元氣。無論如何,如果你能忍的話,毗婆舍那的定力可以很快的提升,因為那種目標很強。當你能夠以毗婆舍那的目標來接受它,那觀智可以生起,就更接近你所抱持的涅槃目標。

■ 樂受及捨受

當然,我們不單有苦受。我們也會有愉悅或快樂的感受。身體上快樂的感覺,意味著肉體的舒適。這對初學並不這樣明顯,可能的話,除非是你要上床睡覺才會有。當你躺下,你覺得很舒服,那就是為什麼你一下子就睡著了。按理而言,你得正念行臥禪,直到你睡著。

比較重要的是,當愉悅的感受在心中生起。這會發生在當定力增強,喜樂生起時。當愉悅、平和的意識狀況生起,你會覺得快樂,那你就要正念地觀它。你必須建立你的精進力及敏銳力;否則的話,你會睡著,或者執著那種愉快的感受,那樣的話,你就不會進步了。更慘的是,因為貪愛到來,你可能會誤入邪定、起幻覺。

因此你必須起觀照。當愉悅的感受生起,你要確定你觀的很積極、生氣勃勃的。如果你能正念觀照樂受的生滅,那你就能繼續觀照樂受,也能夠證得三共相的智慧。換句話說,當我們講到毗婆舍那觀智或內觀觀智,就是有關樂受的生滅。

但是,如果你觀樂受,你見不到任何變化,只是快樂、平靜就沒了,那不要停留在那種心理狀況較好,不管感覺有多愉悅。那是很危險的。正念會滑脫,可能會導致邪定。因此,最好把心拉出那種快樂狀態,改觀上、下、坐、觸或痛。

最後,在較進階的禪修,你要能起觀照,不只樂受,連捨受也要觀。你將發現,捨受是所有覺受中最微妙的。是中捨性在引導捨受,讓心變得真的很平和、專注。在那種狀態,心能夠很有正念。它就好像是靜謐的湖水,非常寧靜、清澄。無風無浪。當浪起時,意味著情緒也變得明顯起來。

觀照感受稱為「受念處」,它是四念處中的第二個念處。如果你能正念於感覺,你就成為情緒管理大師。如果你要的話,你可以用它來做任何正當用途的事。有兩個主要目標-身正念及覺受。你會發現,這兩者,它最後都把心帶到一個自然身體或心理過程。如果在身體活動方面,它是身體過程。如果覺受的話,它是心理過程。如果你仔細觀身心過程,你會見一系列的現象。當你見到一系列的現象,你就見無常相。當無常相變得清楚,苦相會加深。當這兩個特性都清楚,無我相會清楚。這樣一來,你能繼續改善你的禪修,以獲內觀智慧。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》06.心念處和法念處目標

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

6 心念處和法念處目標

第三念處是正念於心識或心。在這裡,我們並不去區別我們所謂的心及心理狀態(心所)。

容我離題插話,第四念處是正念於諸法,譯成心理目標。這第四念處是較廣泛,並且對它的意義,有不同的解釋。一般而言,有兩種詮釋。一種觀點認為「法」是指教法,當我們觀它成內觀智慧,就是毗婆舍那。另一種詮意是心理目標。關於這點,也可以把法解釋成「現象」,因為所有現象都可以由心造。因此,這個領域很廣,延伸的範圍遠超過其他三種目標。對於初學者,我們不處理那麼多。我們只討論心。我們將談到心理狀態,其經常被歸類在法、或心理目標之下。

當我們講「心」—citta,我們究竟在講什麼?Citta 通常被譯為意識心,能知,或者能知所緣的心。當你們知道某些事情,通常會說「我們」知道。然而,這裡它指的不是那個「我們」知道,這個是那個「心」知道,因為心界定分明,有識知的特質。這些都很抽象、形而上學的。為了簡單易懂,當我們提到它就稱為「心」,指意識。在開始修習時,我們可能無法覺知這些心理狀態。我們比較關切的是,把心安住在「上」、「下」、「坐」、「觸」,安住在走禪及坐禪…等等。可是,當我們努力的去做,我們就很能覺知到心。因為我們想去控制它。在過去,我們一直把它當做是理所當然的。我們可能知道有個「心」,但我們並不真的去觀它。現在你必須掌握著心,所以你到頭來你依然要處理它。

■ 煩惱障

關於心念處,第一階段的訓練是正念於意識,譬如各種障礙心的因素,睡眠及散亂。當我們談到心念處,我們要正念一個清楚目標的心或心理狀態。這不只是知道有這樣的東西在,要能夠緊跟著它,就好像你死盯著某人的臉看,你可以很充分地描述它。同樣的,當你觀心意識-諸如昏沈、睡眠、散亂-你必須能以你自己的話來描述它。

對剛入門的禪修者而言,明顯的是那些較粗的現象-譬如,生氣或瞋恨。生氣實在是種很粗的煩惱心。當你生氣時,你的心的狀態像什麼?那心意識又像什麼?當你休息並努力去觀心,當它呈現生氣狀態,你感覺到心是動亂不安的。它在燃燒。《阿毗達摩》把猛烈的心,描述成一個毀滅性的狀態。它就像旋風或爆炸般。很兇猛、有害、狂暴。這些都是不同的方式來描述生氣以及生氣的心。

譬如,當你坐禪時,有東西打擾你。你可能變得躁動,出了定,稍微起瞋心。當生氣生起時,你不要只是唸唸有辭,「生氣、生氣…」,一定要去觀那個散掉、躁動心的狀態-心的兇猛狀態。當你觀它,你會理解它有多糟。

有時,劣根性的貪愛更難纏。當貪愛生起,我們也必須要觀它以及當下的心意識狀態。譬如,當你看到非常好的食物出現在你面前,你就想:「喔!這個好吃!」你看到愉悅在那裡。那現在怎麼樣,似乎愉悅覆蓋過一切。貪吃是一件事,愉悅是另一件。他們是兩件不同的事。一個是意識,那另一個是心和貪愛一起呈現。通常人們吃東西的時候,味覺帶來了愉悅。他們被愉悅弄糊塗了,而看不見心的真正狀態。如果可以觀見心意識,貪愛是在的,那你就能夠注意到,這個心並不是那麼好的。

在那些患毒癮的人身上,可以見到詮釋渴愛的好鏡頭。如果你犯毒癮或煙癮,但是手邊沒有毒品或香煙,當你觀心的狀態,你就可以看出它有多糟。當渴愛以同樣方式生起,你觀著渴愛的本質。它的狀態是貧乏的,執著的…等等。渴愛與瞋心經常生起。如果你能夠每次都逮到它,在它們萌芽階段就掐毀它,那它就不會困擾你。

昏沈和睡眠是有點難,因為打從開始,它就是較微細的那種。依興趣的觀點來講,在《阿毗達摩》,一個被解說為意識心(citta)的笨拙,另一個則是心所(cetasika)的不靈活。它們倆是剎那不相離。

那有什麼不同?你見的是意識。當你說意識是不靈活,這意味著覺知心很糢糊,有困難覺知事物,就如同從目標撤回。這就好像一大早,當你可能還很睏,你試著去觀上、下,但你好像什麼也沒觀到,就只是模糊、朦朧的。不管你多努力地試,也沒什麼兩樣。最後似乎黑暗來臨,你就進入夢鄉。這個事例的心理狀態,觀照它本身是困難的。心理狀態是心理的活動,那活動已經慢下、不靈活、艱難、費力。如你所注意到的,觀照變得很慢、很困難,直到最後,你看到心及心理狀態如烏雲蓋頂,那貪愛就進來了。有時候人們會說,心理活動彷彿是一道封鎖線,在他們面前;或是有人丟了件毯子,把他們蓋住,直到他們睡著。

當然,在實際練習,我們並不在知識面上區別心及心所。如果我們昏沈,我們就觀「昏沈、昏沈…」。有時你觀心(意識),有時你觀心所(心理狀態)。重要的是,對五蓋或是煩惱的生起,要有有清楚的覺知。如果你可以這樣做的話,那你就可以在煩惱障萌芽階段,就把它掐斷。如果最輕微形式的昏沈生起,你可以逮住它。如果最輕微形式的貪愛生起,你可以逮住它。生氣也是一樣。

這是一定要學會的事;它並不是能夠以眼睛來看。它是要以心來體驗你所覺知的。如果你能保持清明、安詳及平等捨的覺知心;把它與煩惱相伴隨的其他狀態相比較,你會很清楚的了解它。

清明與不清明的心有何差異?

當你很有正念,心是很平靜、詳和、清明,它是很穩定且能覺知,當心裡有一點點躁動發生,你都知道。當心受擾動時,那它是怎麼樣的呢?有可能它會動搖。當然,它就不再是平靜、穩定的心了。當生氣現起,你感受到它,心開始變得兇猛。當昏沈睡眠生起,清明的心變暗、變朦朧、變沉重。當貪愛生起,你覺知它是種執著,想要什麼,或者乞求什麼。當它是遲鈍的,它可能儘是無明及迷惑,變成一顆黯淡及遲鈍的心。

當你開始訓練自己觀意識,你就是在學習觀心。這是獨有的另一個世界。你可以叫它心靈風光 mind-scapes,而不是 (山水景色) landscape。那裡有高山深壑。那裡有烏雲及晴空。最後,禪修時,你必須深入些、再深入到這樣的狀況,熟悉它們。因為還在起跑點,像昏沈、睡眠這類狀態會先起作用。

■ 感官功能

初學要處理的另一個重點是六種感官功能,就是看見、聽到、聞到、嚐到、觸到、知道。通常,當人們看見東西,他們會說:「我看見。」但是,在此,依照佛法,這不是「你」在看,這個「人」是個約定俗成的概念,那是眼識,一種意識起作用在看。它是一種覺知,顏色及光因緣和合,眼見色法目標。聽聞聲音也是一樣的。耳識覺知聲音。舌識覺知味道。意識覺知心靈目標。當我們無意中發現什麼而中斷,那時我們就需要觀「看見」、「聽見」、「嚐到」、「觸到」。拿經行來說,觀「看見」是重要的。如果你不起觀照,那通常會發生的是,你開始胡思亂想,你剛看到什麼。當你開始亂想關於你所看到的,那你就偏離了禪修目標。如果你沒正念,那貪愛、瞋恨這些煩惱會生起。這個禪修技巧要會。在第一階段,它只是我們所稱的「律儀(攝護根門)」,那就可以避免煩惱生起。如果你不起觀照,就開始胡思亂想,你所看到的東西。在下一個階段,我們只觀照過程。那裡只是眼識見到了目標。這個在於你不去執著有個「我」看見了什麼。當你能如實見到自然現象法,它會變的更清楚。(我們晚一點會再深入這個主題)

耳識亦如是。講話聲及吵雜聲可能會使你分心,所以你必須要觀「聽到、聽到…聽到」,因此你知道,聽到只是一個過程,你不會去想那個聲音。

在五種感官功能中,眼識跟耳識扮演重要角色。鼻識角色份量較輕,舌識只當我們吃東西才作用。身識接觸,當然,它經常是我們的禪修目標。就禪修而言,你在禪修時,「看見」扮演重要角色,特別是在走禪的時候,如果你能夠恰當地觀它,許許多多的念頭及躁動將不會生起。在其他階段,禪修者只要觀六根門,真的可以獲得內觀智慧。

■ 觀動機的重要性

正念觀照心意識,第三件事你絕不能忽略的事,就是動機。在每一個有意識的動作前,一定會有動機生起。譬如,坐了好一會兒,你想站起來走動。心裡會有動機想起來走。它告訴你:「站起來走一走。你已經坐很久了!」經行完,你知道到時間到,該坐下了,因此心會說:「走回去禪坐!」因為那種難以可抗拒的衝動、(自動生起的)動機想打坐,你走回去並坐下。其他所有的自主意識動作都一樣-想吃、想喝水、想上廁所、想睡覺、想說話…等,動機生起,動作隨後而行。

每天有許多的動機生起,它們在你不注意的時候,就消逝了。如果你能正念觀照所有生起的動機,你在做隨後的動作也會有正念。我們以觀重要動機入手,這些動機都是跟行、住、坐臥四威儀相關的。它們通常發生在四威儀之間。如果你能觀它,那你就可以把你的練習展延,做其他較不重要的姿勢,譬如彎身、伸手、轉頭之類。

有個辦法,你告訴自己,「除非我觀到想起床的動機,否則我將不起床。」或者「除非我觀到坐下的動機,否則我將不坐下。」如果你可以那麼做,動機最後會變得很強,你就可以觀到它了。它出現時,就像一種強烈的驅使、很強的欲望,或一個很想要的念頭。有個好案例:當有一大堆痛,你真的很想挪動一下,但是你決定不要這樣做。然後心會告訴你:「移啦!移啦!移啦!」、「再坐下去有用嗎?!」、「你是誰啊?」、「裝英雄啊?!」、「稍稍移動一下姿勢,你可以坐得更有正念喔!」那你就可以告訴自己:「哇!這就是想移動、想站起來的動機了。」好好留心看!然後,如果有必要的話,就移動。同理,可能的話,你去觀想上床睡覺的動機,或者當你清晨剛醒來的時候,去觀你想賴床的動機。(譯者:通常動機來的快,去的也快,正念不夠就錯過了。有的禪師甚至指示,觀動機要徹底到,連吞口水、眨眼睛類非自主意識的動機都要明明了了!)

當你開始能攫取動機,你將發現:心其實有它自己的生命。你認為是你在控制心,其實是心在控制你,當一個人沒有正念,他做事大半是衝動興起。他並不覺知他的舉動。那就是為什麼會有像上癮這類事情。

從前有個癮君子告訴我,雖然他努力戒菸,那種驅力卻不斷起回響。他說:「我不知道香煙是怎麼跑到我手裡的。」香煙只是告訴他的腦袋說:「來吧,讓咱們哈根煙!」接下去,他就不知道自己的手是什麼時候伸出去的。那就是因為有很多欲望在心中出現,當時沒留意它。因此,在禪修營,通常的指示會是:當你進行某一姿勢的禪修,就不要變。嚴格地說,那種指示是當你進行禪坐,不可以動,連肌肉也不能跳動。有的人說,連眼珠都不可以動。我們經常動來動去,那是因為我們正念不夠,我們躁動或不安。如果你想挪動、非動不可,那就要觀動機。舉例來說,你或許鼻上癢。起先你要觀,「癢、癢、癢…」。但是如果太癢,癢得受不了,你真的很想抓抓癢,那你就觀這個想抓癢的動機。觀了想動伸手的動機,然後再慢慢移動你的手。仔仔細細地觀搔癢,「抓、抓、抓」,接著持續地觀照,慢慢把手放回。那你就知道,你剛剛做了件蠢事,這樣的了知是另一種感受,它取代了癢。

要維持覺知不中斷,觀動機是很重要的。如果你不能覺知動機,那你對你很多都無法觀照。它就好像是個扣環,連結這個動作到另一個動作。不過,在開始的時候,你沒有必要去觀每一個動機。

兩種動機

第一種是較強烈、較主動;另一種較像衝動興起。起先觀重大的動機-強烈並且自動出現的。當你能觀主要動機,不只是正念的持續性在,其他會隨之而來的事物,譬如清楚地理解那個目的、動機的恰當與否。再舉個經行的例子,當你注意到想坐下的動機。你為什麼會想坐下呢?這時候,你坐下的話恰當嗎?這類事描述了動機的性質,它們會伴隨動機而來。可能你已經走太久了、累了,或者你只是偷懶,不想再走了。你留意到坐下的動機,你就問自己,「我為什麼想坐下啊?」接著答案就出現了,「因為我覺得懶到不行再走了。」、「沒有從經行獲什麼利益。只是浪費時間罷了!」那就不是正確的目的,因為你的動機是因懶惰而起的。有時,當然,不是懶惰的問題,而是時機並不適合停下來,因為時間並沒到。因此,每個動機出現,都帶有它的恰當性及目的。

關於看動機,另一個重點就是,它有助於去除我執,幫助理解因緣及無我。

在平常的情況下,那些不能察覺教法的人,多半對自身、「我」、「我的」,有很強的自我意識。成天都圍著自我打轉。在教法中,並不是這樣。真實法及正見取代了我執。所以,當一個人能觀動機,他就理解了,並不是「我」想坐下、或想做走禪。這個「想坐」的念頭出現,是因為動機它希望坐下。

動機為什麼會生起?這是因為有其他的因緣。譬如說,你為什麼站起身呢?因為太痛了!為什麼痛會這麼強烈呢?因為你太老了,或者因為你骨頭太硬了?!此外,你缺乏正念、你忍不下去了,所以唯一明智的做法是起身走動,或許走個一小時。所以,你見到所有的因緣出現,當你清楚的見到因緣性,理解了並沒有一個「人」在那裡。只有這個動機,之後才有動作,那無我的洞察力才會提升。

■ 正念之旅

因此,有三件基本的事情。正念意識於諸煩惱障、六根門頭以及動機。還有要正念於感受、各種身體活動。它們都是初學維持正念持續的基本目標。

當有人長時間禪坐,譬如一天、兩天、三天或更久,為了維持正念的持續,他終究要觀這些目標。除非他覺察到,他必須觀這些目標,否則正念的持續性不會出現的。這包括:它們是何時生起?如何觀照?從他的體驗中,這些目標究竟是什麼?

它就像出門旅行。有時我們走主要幹道,但是當沒有可用的主要幹道,我們就走小路。當主要道路恢復,再重新上大路。有時我們走大路,遇到淹水的狀況,連週遭小路也不通,那我們就渡河。當波浪太過於洶湧的時候,我們搭飛機或直昇機。我們為什麼要這樣做?因為時間不夠了,天將黑了,危險就快要降臨。正念也有點像那樣。我們會遇到不同的目標。那些目標就是我們的路徑,我們的道路。愈走下去,就更往前、更接近我們的安全避難所。主要道路好像是身體的主要目標,比起其他念處,身念處的主要目標堅實的像主要道路。腹部上、下奠定了我們的定力及念力。還有其他次要目標,如坐、觸,他們就好像旁邊的小路。

不管你多努力試,當上下沒有時,那你就觀坐、觸。將有些時候苦受會佔上風,有些時候樂受會戰勝,接著身體的目標會變模糊。你必須多觀覺受。這就好像(遇水不坐車,改坐船)渡河一樣。感受如同水,既深又洶湧、狂暴。再過些時候,當你不能觀覺受或是太痛了,那你就必須觀心。甚至連身、受念處目標不明顯,你也要改觀心。當你觀心,它就像進入虛空,更難以捉摸。

■ 無我以及意識中斷

關於無我以及意識中斷,我們可以說身體是比較堅實,但洞動察它的關鍵,超出於洞察它表面堅實。身體本身是像細顆粒的沙。如果你不仔細的觀它,身如堅石,但是當你嚴密地觀它,你會看見它是由無數細顆沙組成。你再仔細觀這些細沙,你會發現,它們不是靜止的而是飄搖不定的。因此,你如果能放下看似堅固的身體及形狀,只是去觀它,如純然的感官體驗,你就能超越它,並看透概念上的形式等。你可以洞察它而入無常、苦、無我三共相。

關於感受,重點是執著樂受。如果你能夠捨離樂受,你將能觀覺受是無常、苦、無我。

對於意識,心與心所的持續性的想法,這個概念是有個我在,心裡有個永恆的的靈魂在,一個永恆的「我」。那是因為我們見不到無常及(心意識的)中斷。譬如說,對那些不能體驗到「看見」、「聽見」的人們來說,他們認為能見、能聽的心是一樣的,但是禪修時你變得很能覺知「看見」、「聽見」的性質。「看見」是一種現象、一種覺知。「聽見」也是一種覺知。可是,它們是不同類型的覺知。更重要的是要能見到意識的中斷。起先你看不到它的中斷。你所能體驗到的是心理狀態的中斷。譬如說,我們知道觀照來來去去。我們知道正念來了又走。我們知道念頭來了又走,但是你仍有個想法,儘管它們來去不定,心仍是在那裡,心仍是永恆的。如果你不斷觀照,並且非常留心心理狀態的中斷及變化,觀照「聽到」、「嗅到」、「嚐到」、「觸到」或「見到」,那你就能見到意識它自己的中斷。

有個好的例子:當你觀五蓋,像昏沉、睡眠,你觀「想睡…想睡…想睡…」。心是很沈、很昏暗,但是你很有耐心、很有精進力地持續觀照。然後你會發現一個(轉變)點,那時候昏沈沒了,整個狀況明朗了,就好像烏雲消散了。那時心煥然一新。用個世俗語、在家人的詞彙,你會說,「我變了個人。」當你見到那個意識的改變,它就是那樣。

再舉一個例子。你很生氣,對某人心中不快。那人對你做出很糟糕的事,譬如騙你或熀你。你火冒三丈。隨後你發現,他們是無辜的。你自己全盤弄錯了。他們並沒欺騙你,而是另有其人。那你就不再對他們生氣了。那生氣又是怎麼一回事呢?它就是散了。奇不奇怪?他們是兩種不同的心。這個,當然,僅是一個例子,但是當你禪修時,它就變得很明顯。當它變得更清楚時,你不只見了煩惱與清淨心的差異,你也見到清淨心與清淨心之間。覺知心本身,剎那剎那,念念遷遷。它就好像縱剖了一秒鐘,每一個剎那都是全然不同的心,不同的心意識。意識更過於覺知的心。心理狀況就如同觀照的心。覺知的心、意識心,通常是在背後,難以覺察它們的變動,但是如果你能觀照它,那你對無常的感知會有改善,自我的執著是與心意識相連,它才會慢慢地被捨棄。除非那種狀況出現,較深層的內觀智慧是不會生起。由於潛藏在後的我執、我見,很多較高的內觀智慧被阻礙,執著與意識相連,即與心相連。甚至在許多佛教徒之間,這種執著的念頭潛藏於心,在某處、有某種永恆的存在。

當禪修定力蘊育時,心經常滑脫,進入非常寂靜的狀態。有些時候平和愉悅會佔上風。某些時候真的會進入安止定。這些非常平靜的狀態,有時甚至充滿禪悅。當它們生起,你觀那個狀態,你趕緊觀,「啊!平靜…平靜…」如果定力在深些,你可能會進入近似一片空白的狀態,那裡什麼也沒有,當你回過神來,你會認為,「喔!多麼美好寧靜祥和的狀態啊!」有些人甚至相信那就是涅槃。當你沒正念時,你會執著於它,那貪愛就生起。不管多麼微妙的狀態意識生起,你都要觀它們的生起滅去。

這種意識是很微妙、很難處理的。它很深奧,但它也正是你能獲智慧,進入真實法的東西,從而進入解脫之道。

■ 正念的優先順序

當禪修進入較深的層次,禪修者會變得較投入觀心的領域,他就變得更熟悉這些心理狀態。對一個初學而言,剛遇上它們,有些人會很驚慌失措,有些則非常醉心。很多人問我,「我有做對沒?我是否體驗到我所該經驗到的呢?」我告訴他們,見到什麼並不重要。更確切地說,重要的是有沒有正念。當你有正念,你不會做錯任何事。當你有正念,當它們生起時,你持續觀這些狀態,你就會逐漸明白事情。譬如,當有些人進入空、什麼也沒的狀態,就觀它。再進去一次,要有正念,接下來過一段時間,你就會明白你所進入的狀態,常常會進去,它是覺知的一種非常微妙的狀態,那裡是有目標在的。有時那裡也會有很微細、微妙的念頭在。你對這些東西必須有正念。當你觀照到它們,那你的正念就增長,就更有進步了。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》07.五蓋

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

7 五蓋

來禪修營的頭兩天,像春節大掃除。所有累積下來的壓力跟疲憊,通通清出來了。還有習氣跟念頭。如果沒參加過禪修營,或者不太清楚禪修是做什麼的,很多人就會容易沮喪,因為它真的將會很難捱。

當他們坐下那一刻,心就亂的失去控制,或者當他們想專注或正念時,心就只是一片空白。這只顯示出我們的心的狀態,以及我們想運用控制來壓抑它的程度。

這是因為煩惱、心裡的負面狀態的強度,或者不善心,缺乏純淨、良善的心。這些煩惱,強的能夠讓我們從遠古以來輪迴生死。

因此,不應低估它們的強度。若談到它們的分類,我們通稱它們為三惡根(毒)-貪、瞋、癡。可是當談到禪修和它的功能時,我們稱他們為五蓋。

1.欲欲、
2.瞋恨、
3.昏沉與睡眠、
4.掉舉(散亂的心)與惡作(追悔)、
5.疑

它們以不同的方式來作用或阻擾正定的開展、強化清淨心。簡而言之:

● 欲欲是對五種感官的放縱,或五種感官欲樂。
● 瞋恨是忿怒及憎恨。
● 昏沉與睡眠是懶惰、懶散、黏稠不動的心。
● 掉舉與惡作是散亂、躁動的心。
● 疑是對修行及三寶起疑。

簡而言之,五蓋可分兩大類:昏沉睡眠與散亂、憂慮。

■ 昏沉與睡眠

當禪修者來到禪修營,剛開始的前幾天,他們會覺得障礙真的很強。因此,我們處理的方向,多是幫你處理昏沉與睡眠這兩個是較不危險的障礙,問題本身來說,它只是讓你瞌睡。當你睡了,那也沒那麼糟。它只是浪費時間;但念頭過動、靜不下來,強度再增加,那就有可能瘋掉。精神「垮掉」因為過多的負面能量。

然而,當你來禪修,你必須去除它們倆。只要它們稍稍出現,正念不能正常運作。狀況就不清明。那怎麼處理昏沈、睡眠?讓我們來看看不同的技巧。在起初一、兩天,昏沈、睡眠通常是很沉重型的心理狀態。往往你也無從下手,只管坐,隨著狂風暴雨飄浮。它很沈重。當你禪坐時,心空空如也。如果你才剛匆匆趕製大量工作,你很累,或者你長途跋涉到來,它就可能真的會很沈。
可是,這不是長久的風貌。如果你坐的夠久,或者你奮鬥夠久,它通常會消失。如果你不能坐,每下愈況,那就站起來經行。然而,奮鬥幾天後,它會減輕些,昏沈、睡眠的攻擊,會成較輕緩型。它會是輕柔型。就好像一大早,你觀上、下,它是那麼清楚又平和。但是,持續進行到某處,所有的事物都空掉了。為什麼?因為昏沈睡眠漸漸產生,你仍不知不覺。你會辯說:「我很有正念,只是一霎時,就不知道到哪裡去了?」這是輕柔型的昏沈睡眠,它來的快,突然出擊。

因此,當你的心很平和,你必須激起活力,你若覺得心較慢、朦朦朧朧、模模糊糊的,那就要激發活力。對抗昏沈睡眠的要素是活力或精進力。問題並不是我們有沒有精力。心理的精力都會在的。

這裡有個例子。如果你睡了過頭,上班要遲到了,但是你並不知道,你就不會起床。但是,當你明白你已經遲到的時候,或者你考試遲到了,五分鐘內,一下子你就可以弄好出門。

那精力哪裡來?精力都是在的。因此,問題是要喚醒它,以意志力把它激起、喚醒正念。那就是我們必須學習的,當我們需要的時候,就結合適當的意志力,喚醒精力。當然,有不同的方式來激起精力。精力來自我們所謂的「尋(把心導向目標。)」,也就是說,增強觀照力。

因此,你找不到上、下,因為你太睏了,就改觀坐觸,這會是明智的作法。當然,因為你的昏沈,你坐觸的目標也可能不明顯。因此,你專注力應保持在較大的區塊,整個坐姿,這是「坐」,與地板接觸點,這是「觸」。因此你以正常速度持續觀坐、觸,坐、觸,坐、觸…。

另外一種做法是,採用更多觸點,那就是「坐、觸、觸、觸、觸…」。觸點的範例是在臀部、手腳接觸(地板或彼此接觸的)位置。你也可以選擇依觸點位置順序,或以規律的節奏來觀照。通常對重昏沈,除非你持之以恆,它一點也不管用。

要是你意志力堅強,它會消失的。它是需要一點時間。可能不只是五分鐘或十分鐘。可能要二十或三十分鐘。儘管如此,一旦突圍而出,心就非常清明。再不管用,當然你就可以起身經行。經行通常不會有睡意,除非你走的很慢。可能目標很微細-當你走地慢,你觀不到它,那你的昏沈會持續。因此,要跨大步一點,走快一點,自在放鬆些。如果你緊繃,心僵硬會影響你昏沈。走地自在放鬆較好,不要走太慢,也不要過度地快,步伐大一點。過一會兒,心有目標可觀,一個接一個,它就會活躍起來。心一活躍,昏沉就消失,精力就會出現。當然,這是一個簡單的方法。最後它會顯示出意志力,通常過幾天,大約三、四天,昏沈就消失。少數個案,會持續到一星期。儘管如此,只要你努力,它通常過幾天就沒有了。

■ 散亂及追誨

其他相關的障礙是散亂及追悔。在此,你被要求正念觀照「念頭、念頭」,那它就會消失。如果,我們看著「念頭、念頭」,它並不消失。我們可能就只是喃喃地唸「念頭、念頭」,而沒有正念。當你正念觀照,你就不會有念頭。你清明覺照,念頭就會消失。

有時,當我們觀照,念頭消失後卻又轉回來。它去了又來。問題是,它為什麼又回來?可能的因素是,念頭是轉走,但是有某些程度的煩惱還在。當你回到上、下,你仍不夠有正念。還可能有些貪愛、瞋恨或無明存在。因此,當念頭頑強,它會再三回來,你就要改觀它的根源(貪愛、瞋恨或無明)。

當你觀念頭時,這個念頭如何生起的根源要被觀照到。那意味著不論它是從貪愛、瞋恨、憂慮或任何其他負面煩惱。

你也可以回溯到困擾你的事物。依目標的角度來看,它可以是特定的,也可以是概括的。概括指的是,你所思考的沒有特定目標,它可以是大太陽底下的每一件事物。特定的目標指的是,某一件困惱你心的事物。因此,你必須解決那個問題。

當你發現那個因,解決那個問題就容易些。如果它只是種貪愛或瞋恨的狀態,那你就以貪愛、瞋恨或無明…等等來觀它。觀一個特定目標,往往較觀概括性目標有效。

這個是在心念處下,指的是正念於意識,我們晚一點會處理這部份。它是較投入在真正去感受到心的貪愛、瞋恨、無明、懶散或其他,清楚覺知心的形式、性質、狀態。當它被清楚的覺察到,通常念頭會馬上就消失。

■ 基礎性的止禪(四護衛禪)

可是,有些案例煩惱性十分堅強。當煩惱深厚,你就必須更認真的處理它。譬如說,有人被某一特定的問題困擾。這些問題糾纏不休,如果不處理它們,會發展成心理問題。通常它不太會發生,但是如果真的發生了,你必須做特別處理。那就是為什麼,在剛開始禪坐時,我們會建議做一種或多種所謂的基礎止禪。

有四種基礎止禪,第一是佛隨念(Buddhanusati),憶念佛陀的功德。這個可以幫助來克服恐懼、懷疑、逐漸建立信心。

第二是慈心禪(metta bhavana,meditation on loving-kindness)。這可以幫助克服瞋恨及惡心,營造週遭平靜、和諧的禪修氣氛。

第三,不淨觀(Asubha,meditation on impurities),對治強烈的貪慾的或欲望。

第四,死隨念(Marananussati,meditation on death),念死克服焦慮、懶散及自滿。這個範疇,可以包括的項目,如憶念業力來對治焦慮、恐懼、失去親人,憂慮…等。

不要低估基礎禪的影響力,雖然我們只建議,在坐禪剛開始的五到十分鐘內做護衛禪。當你做的恰當,它是可以約束心。認真地說,散亂的心只不過是某種層次的活動。如果你可以守住心,讓它平靜下來,讓它忙的夠久,那所有的念頭、散亂及障礙,就會被擱置一旁。

散亂只發生在剛開始的階段,開始的一、兩天,或者是第一次參加禪修營。當你不懂的如何對治它,它永遠會是狂野的-無可藥救的境遇。事實上,它並不是那麼嚴重。

然而,只要我們還沒修成阿羅漢,我們不時都要面對五蓋。當它們生起,就是我們學習如何對治的機會。如果你是初學,你在離開前沒學會如何對治它們,那你老是會面臨這個問題。學會如何對治它們,並不是手到擒來。它要慢慢地學會。除非這些煩惱障全都被放下,否則你將無法經驗到心的清淨狀態。

譬如說睡眠。睡眠在心中出現,你觀「睡眠、睡眠、睡眠」。它是消失了,但並不是完全沒有。所有的趨勢還在。你還沒達到我們所謂的近行定,因此它盤旋不去。它會斷斷續續回來。就像天空,雖然豔陽高掛,但是仍有層薄雲在,所以你見不到藍天。只有當你把它完全觀滅,當所有的睡意消去,你才會知道什麼是碧空如洗。然後,太陽披露,光色巍巍,你就能見到週遭的一切。

五蓋是昏沈、睡眠,念頭等等。觀它就好像在清理心裡的垃圾。當你掃地,起先你丟掉大塊垃圾,但是那些小片碎屑還在那裡。你的工作還沒完成,當你清理了小片碎屑,那些灰塵還在。甚至第一次掃完,還會有細細的塵土在。所以要持續不斷的努力,直到所有的煩惱障都煙消雲散。

只有在那時候,正念才會清明、明亮、光耀。必須意志堅強,來達成這個克制煩惱障的目的。這是學習正念禪禪修者的首要任務。完成這個,那基本目標就顯得清楚些。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》08.目標的優先考量

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

8 目標的優先考量

■ 系統式的觀照以及無抉擇性的覺知

問:我們觀照什麼目標?
答:我們觀那些容易起正念觀照的目標,能夠觀照它們的真實本質。

這是因人、因狀況而異的。馬哈希的傳承,教導禪修者要觀腹部上、下。正念觀照它時,他觀的不只是移動的特性,也有許多其他相關的因緣現象。這是個很好的起始點,因為:

努力地花時間觀照它,你就會習慣它。它會變得明顯,成為主要目標,你可以用它來當主要目標,培育念力及定力。

但是,如自然般任運,它不一致、不規則地呈現。所以,有些時候它會不見,或者是糢糊不清。那時候其他目標,如聲音、痛,會較明顯,所以要有正念地觀照。觀其他目標的另一個原因是:當那個目標是種煩惱,譬如執著、昏沈、生氣、散亂,它們都是需要處理、清除掉的。這些目標不像主要目標,不需要長時間來觀,通稱為次要目標。當次要目標需要、或用其他方式來保持觀照,它們就被視為 (升級) 像主要目標一樣,用來增強念力、定力。

譬如,當腹部上、下沒有了,那可以用坐、觸來看待成主要目標。當痛發展成非常明顯且持續不斷,那它就成核心禪修目標。經行時,走步的程序是主要目標 (1°),看見則是一個重要的次要目標 (2°)。以下圖表中的 (°) 表示程度-主要目標和次要目標。圖表 (一) 顯示在禪坐中,以系統式的觀照,主要目標和次要目標的移轉。簡而言之:

1.最優先的主要目標是明顯、可以正念觀照一段長時間。

2.首先,(2°) 類次要目標取代主要目標,它們是煩惱蓋之類,必須藉觀照來清除。

3.其次,(1°) 類目標取代主要目標,這類目標是非常突出的,譬如強烈疼痛。

4.在多數個同等明顯的次要目標 (2°) 中擇一,要選擇內發性的目標 (如坐/觸) 來觀照,不要選外在環境目標,譬如聲音,因為聲音 (不連續) 不會引導來深化定力。

5.當正念變得能持續,心調伏柔軟,可選擇一個較佳、能引導增強內觀智慧的目標,即能呈現無常、苦、無我三共相來觀照。

無常:選變動的目標來觀,優於選不變的目標。苦:苦受目標優於樂受目標,後者促進執著。無我:要呈現出無我所,那就是沒有一個主動、人在控制。

上述目標要你能夠觀照較長久時間。譬如:

● (目標) 變動很不規則,而且很快,那你意念不能集中或混淆。
● 痛及苦受可能太強,令人疲憊,瞋心會生起。
● 有些現象可能以無法控制,怪異的方式出現,它們會變得可怕、恐怖。

6.如果正念及定力得以培育,甚至微細的心理現象也變得清楚;粗的物質現象的微細觀點也得以觀照。在那個階段,要勤觀心理現象。只要用心維持、守護正念,以確保它的持續。讓心自己去選擇目標,禪修者不會有時間去思考。隨著修練,正念它自己會運轉。這時也就是放下標記的時機。這類非主導性的正念稱為無抉擇性的覺知,它通常較穩定,但是只在相當的修練之後才出現。

初學必需要用 1–5 系統性的觀照,來奠定所需的念力及定力。

圖4表. 目標的優先考量流程圖

系統性觀照,主要目標和次要目標的移轉


1∘跟 2∘指的分別是主要目標及次要目標。

圖表5. 經行觀照目標

優先考量流程圖

系統性觀照,主要目標和次要目標的移轉


儘管如此,無抉擇性的覺知也可以用在心過度躁動,或者散亂的時候。有些案例,他們成天忙,變成整天緊張。用力去把心導向目標往往適得其反。這種狀況,禪修者可以正念於心眼浮現出的任何現象事物。當正念啟動、平靜後,再回到系統式觀照法,把心導向目標。

■ 四念處


關於四念處的開示,毗婆舍那的目標可分類為四種:

1.身念處-正念於身,色法,
2.受念處-正念於覺受
3.心念處-正念於意識
4.法念處-正念於心行

大體上說來,目標會有進階式的微細差別。所以,通常禪修者會見到較多身念處,接著受念處目標會增多,然後心念處,最後當愈進步,則會見愈多法念處目標。

然而,在每一個念處,也可以見到它自己的全程現象法。

以受覺來講,全程幅度現象由極度的痛楚,到非常微細的中捨,平等捨是初學感受不到的。那意識全程,由忿忿不平到深層的安止。

有些禪修者選擇觀多個念處,說是適合他們的習性。依習性的適當性來作選擇的說法,論書上也有類似的議說。

從經驗上來講,許多人發現,比起觀照單一帶壓力的身念處而言,探索多個念處通常是較有趣味。但是,在繼續進行之前,有個穩固的立足點,還是很重要的。這是因為在維持念力方面,身念處是較容易的基礎,尤其當狀況很困難時,如日常生活,或者是當密集禪修中,比較深層狀態,境界非常奇特時。沒有穩固的身念處,可能會走到令人惋惜的狀態。(那你就理解)什麼才是最好的修法。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》09.五根

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

9 五根

在修習毗婆舍那禪法,五根的平衡技巧是很重要的。當你去長期禪修,這會是很實在的。因為心力變得更強,心理機能也激發的更有好。它就像當一部車變的更有力,能跑的更快,你必需把車控制的好些,否則你可能要離開行駛區間,因為操作過於複雜。

■ 五根

首先讓我們來看看一些定義。當我們說「控制機能(controlling faculties)」,我們指的是五種控制根能:

1.信
2.精進
3.正念
4.定
5.智慧

「控制根能」指的是對心運用控制力,或者是心力。如同開車的譬喻,因應不同的功能,有不同的控制要操做,方向盤控制你要去的方向,油門控制你要跑多快,諸如此類。

在這五根中,主要的控制根是正念。提供一個觀念,這怎麼運作的,我先講一個線型、或循序漸進式的關係。當你入門時,你必需對修行法門有信心。否則的話,你沒辦法起修的。信心是來自清淨心,以及修行的法益。當你有足夠的信心來禪修,你會勇猛精進。努力在修行中可以被考量為精進根。當你練習充裕的時,正念會生起。當正念現起,它會持續、會專注。當注意力集中,我們說它是集中覺知 (concentrated awareness) 在目標上。這個就是我們所稱的定力。當集中覺知專注在真實法,當經驗起作用,它就好像是強光打在目標上,你可以如實見到它。當它能領悟真實法的理解或智慧,那就是內觀智慧或者是慧力。

當有理解力、獲得智慧,信心會更增強,因此我們能夠投入更多精力修行。精進力更強,更多正念會生起,就更能專注在目標,諸如此類,直到你獲更多內觀智慧。它就像繞圓圈打轉,來增加速度。

在開始時,它攸關著信心以及精進力。不太需要平衡,較多奮發心。修一段時間後,禪修就變得多在精進根及定根的平衡上。當我們說「平衡諸根」,我們講的通常是(第一組)平衡信根及慧根,(第二組) 精進根及定根。平衡信心及智慧較常發生在初學階段,因為真正的智慧還沒生起。它算是比較基礎、較淺的階段。現起的智慧是較理論性、較世俗性的。信心也並非來自智慧以及修行經驗,它只是從思考或信仰而來。

在佛教國家,信心來自文化背景及 (家庭) 父母親的影響力。人可能盲從出家人的勸告。這是有危險性,我們並不建議這麼做。教法可能不全然正確,有受欺騙的可能性。因此,應該三思而行。相反的,沒有基本的信仰及信心,如同那些非佛教國家的人,那裡的人較具知性,因為缺乏信心,會起疑。

許多心靈信仰的現象是無法用思考來揣測。每個人應該嘗試在一段長時間內,體證一種方法,來尋找自己。如果這個方法適合你,那就會有進步。如果你只是想啊想,尋找要百分之百確定、保證,那你不會真的坐下來認真修行,也不會有什麼結果。

■ 定根及精進根

當你開始禪修,心的控制機能會變強。當這種狀況出現,在禪修時的主要關切點,將會是在平衡精進根與定根。

說「平衡」是什麼意思?當我說,「心是平衡的」,它指的是心是在有正念狀態;那時心所在處,是正念最理想的功能。當心不能恰當地平衡時,有一根機能過強,另一根的機能則過弱。這是以「機能」比例調和來描繪五根。當你說定根過強,這也意味著精進根不夠,反之亦然。

儘管如此,在實修時,它並不是能夠來計量估算。它是依個人經驗心意識狀態(來做判斷的)成份較大。
在此提供一個較好的觀念。當我們談到精進根,我們指的是正念的主動性。精進根過動,反之定根就偏靜。當禪修者的心最理想的狀態,這個意思是,他很容易就能跟著禪修目標,譬如上、下。在那個當下,心也能主動地觀正在進行的現象。

當精進根過強,定根過弱,心就會過動。它就像當你很興奮時,你努力地去跟腹部上、下,但是你就是跟的不太好,因為心有跳開的傾向,這指的是起念頭或散亂。它不能緊跟著目標,因能定根太弱。

如果是定根過強,那禪修者(心)停留在同一個目標上過久。心不生波動,但是你觀不到什麼。它只是定定的、維持在那裡,不主動去觀照,不跟著週遭現象移轉。最後它會變得很安靜、安穩,然後心就空掉,你就睡著了。我們並不建議偏定或者偏進。當偏向一方,心就不會穩定。

如果這個進程持續下去,偏定的結局是昏沈、睡眠;反之,精進根過強會導致散亂、躁動。明智的做法是,當你注意到正念的功能運作不太理想,就要努力去平衡它。

在禪修剛開始的時候,平衡問題不大,因為定力不太好,慧力也不太強,那時會有的只是精力。那要努力有正念。精進像推動力,非常努力地保持正念。那問題是,要多去努力推呢?

要用多少精力?

這個問題去控制精力的投入量。當你太用力,你的正念會脫軌,你會變過於繃緊。相反的,如果你不夠努力,你會掉進昏沈、睡眠。因此,會有一個最理想的臨界點,靠著足夠的努力,你就能達到正念最理想的狀態。再說一次,這是要從經驗去學習。有些人逼的太緊,變的緊繃,虛弱多病。有些人則是太懶散,只是期望它自己運轉得好好的。那當然不會有進步。

以正確的方法來禪修,長時間推動自己,心的機能、心力終究會變強。定力最後會生起,那就是正念和平衡變成最緊要的時候。換句話說,心變得更有力,定力及其他根能變得更強烈。

那會怎麼樣呢?

有些現象會發生。當精力過強,心力過於旺盛,心理能量引起激烈反應。沒有正念的話,它會變得不平衡,你會發現睡不著。你的心生氣勃勃的。你或許能跟腹部上、下,可是沒辦法沈進去。這種狀況出現時,譬如當你正在觀痛。觀一段時間,心變得很激烈,很活躍,因為你需要很多能量才能面對痛。痛過之後,身體可能很累,可是心可精神的很。一點也沒昏沈睡眠在。

儘管如此,當你想回去觀腹部上、下,你或許能跟,但沒辦法滲透、沉不下去。心是飄浮在上頭。它不想進去,生氣勃勃的。此外,當你想上床睡覺,卻睡不著,翻來又覆去。偏定的現象很多是發生在學過止禪的人,或者是那些禪修時,放太多力在專注上。會發生的是,心反反覆覆走進很靜、很安穩的狀態!在那個當下,會有某些程度的沈溺在,它只是定定的在那裡。你可以坐很久,但是沒辦法滲透進去。心不太能跟上所有身心過程的細節。也不會有任何痛出現。有時,甚至影像生起,並且持續一段長時間。這個狀況是停塞住了。因此,當這種現象發生,要把心平衡過來。

這種平衡並不是像表面看起來那麼容易。有時要花點時間,來平衡心力,因為在這個時期,定力的心理覺知,它的運作深受(惰性)動能的影響。許多天的禪修才能奠定這種動量,直到它飄流向某一方。當這個發生之前,你可能無法控制作用的整個力道。因此,你要花點時間使它改變方向、平衡它。

■ 如何平衡五根?

1.用對型態的正念

有兩種方式可以平衡五根。其一是,增進某一根,那另一個就減少它。比較安全的做法是把它減低,放輕鬆點,慢下來,因為你並不知道它的走向。首先,你必須先確定,哪一邊是過多?哪一邊是過少?沒有經驗的話,這個不太容易的。你只知道你的心卡住了,它變緊了。當這種現象出現,你又不太確定,那只要放鬆,放鬆諸根,把控制的事放下。當然,如果你可以辨認狀況,你可以增強過少的那個機能,當你調高它,那個根的機能會繼續增強。

讓我們細想一些方法來平衡五根。首先,你所運用的正念是哪一類型?你是如何運用它的呢?增加精力是種較強烈的觀照。讓你的心清明、敏銳並積極地觀照。譬如,如果你覺得有點睏,那就是缺乏精力,那你必需要調高精力。你或許會默唸「睏、睏、睏」,但可能不管用。如果你慢慢默唸「ㄎ-ㄨ-ㄣヽ、ㄎ-ㄨ-ㄣヽ」那更慘。這時你要唸很快。就好像機關槍掃射一樣。另一個狀況,當痛生起,你需很多能量。缺乏精力,你就無法面對它。那你該怎麼辦呢?你默唸「痛、痛、痛」,但有時就是不靈光。你要唸很快。就好像機關槍掃射一樣。那精力就會主動生起,正念得比平衡,你就可以放開它了。

當然,反之當精力過盛,你必需加些定根機能。在這種情況下,你不要用太猛的觀照,你要溫溫吞吞地觀照。譬如,你的心過動。你精力過於充沛,但是沉不下去。有某種騷動因素在心裡。當你唸「上、下,上、下,…」,你的心好像飄浮在頂端。因此,你不要太用力。只要放鬆,讓現象自己來出現,只要輕輕地觀「上、下」。你想都不要去想怎麼去調高定力,或者「結果會怎樣」…之類事。

有些人非常目標導向,把自己逼的緊緊的。他們耗了太多精力。他們只需要休息、放鬆並等著看出現了什麼現象。如果沒有發生什麼,那你可以告訴自己,至少你心裡頭有點平穩、寧靜。因此,你只要坐著並放鬆。然後,當你發現它令人滿意地恰恰好,你就只要跟著它,當所有的現象都很舒適、平和、宜人,你也沒期望太多,那心自然會沉入並緊跟目標。

要記得,定力跟精進力的平衡會到來,那時你只要持續那種(已達成的)程度。譬如,如果你昏沈睡眠太多,你就要推進精進力來獲進展。但是,你不要老是推著不放。你只要推到最理想狀態的臨界點。如果你推過了頭,它就會變成精力過盛。

同樣的,當你發現自己精進力過高,你就要放鬆,達到那個臨界點,就是你可以安住於目標。一旦平衡了,你只要維持那個水平。就不要再放鬆了。再放鬆下去,你會睡著。

因此,事情不單只是放鬆或調高精力,重點在知道要調多高?要放多少?會有一個平衡點,當它安置在那個水平,你就只需平靜地來持續這個狀態。

2.主導式的覺知和無抉擇性覺知

有另一種方式來看待平衡五根。我們說過有兩種型態的正念。一種是主導式的覺知,另一種是無抉擇性的覺知。主導式的覺知是當我們尋求目標,主動動手找上它,緊追著目標,主動地觀它。在學習初期,這種方式,當定根及念根都還弱的時候是需要的。當你推著它緊跟目標,進展就快些。

當你坐禪時,你必需以正念緊跟著上、下。上、下沒了,你必需推它去觀坐、觸的感受。這種叫主導式的覺知-主導正念。

另一種類型是無抉擇性覺知。這意味著,你並不需特別地去選擇目標來觀。你只靜靜地坐,維持鎮靜安穩,看著現象來來去去。這種方式相當好用,特別是對那些老是抓持不放、推的緊、又想在短期間得好的結果的人。那你會發現心偏執攫取。當這種現象出現,你就告訴心要放下,因為當精力過盛,它會變得很強烈,開展成為貪愛。你只需要放鬆,不要憂心任何事。甚至不要管你或許會失去正念,你真的需要放鬆精力。當你這麼做,正念自然會調適下來,但是或許要花點時間。

為什麼需要時間?第一,如果你放鬆,用無抉擇性覺知,你會恐懼沒有進展,失去禪修,不再有正念。因為你執著觀照,執著精進要有正念,結果一直繃緊緊的。但是如果你能放下、不管它,只要放鬆;之後偶而檢查一下,確定覺照、正念還在,雖然你已任由它去,正念會更容易、更平穩地調適下來。過一段時間,心會更開放、放鬆。當正念調適到一個平穩狀態,要是你想推的話,你就可以推了,也不會生起緊繃。這個是我們所謂的「無抉擇性覺知」。

這種無抉擇性覺知,經常發生在較高的層次。這是因為當修行變得更進步,禪修目標有時會變得更不規則。當上、下變得非常微細,你努力去觀它,許多目標如情緒、痛、覺受等可能會生起,很難釘在一個特定目標觀照(也就是說,使用無抉擇性覺知時,禪修者同時觀照許多目標。當然,標號也用不上了)。也可能很多目標生滅快速,你觀不到特定的一個目標,就可以用它來做替代性觀法。你是可以嘗試(去找特定目標),但是你那種意圖性的觀法太慢了。

因此,你只要維持這種「一點式(觀整體)」的覺知,去觀照來來去去的現象。通常,在這個階段,它只是種純然覺知心意識。如果你能夠持續,正念會變得很穩。再說一次,這是另一型的無抉擇性覺知。無抉擇性覺知定力的奠定不太快,但是很穩固。

3.其他平衡方式

可以用其他方式來平衡諸根。第一種是用姿勢(威儀)。某些姿勢跟特定的目標及根能有關連。譬如說,行禪跟增強精力有關,當禪修者走動時,他是主動的。再者,要跟上移動的腳步,心要充滿活力。因此,行禪較容易克服昏沉睡眠。

相反的,坐禪較能引導專注力,因為全身如如不動,而且腹部上、下是種自然的過程。我們不需要控制呼吸,因為我們要專心致志的。因此,只要觀上、下,它較能使心靜下來。由此,調整坐禪與行禪的時間分配,是可以平衡諸根的。這就是為什麼我們建議坐禪跟行禪的時間一樣長。如果你坐了段長時間,就有調高定根的傾向。另一方面,如果你經行太多,那精進根就有過高的傾向。儘管如此,更重要的是要記得一個觀念:這裡時間指的是心力分配,而不是實質的時間。如果你說你要調高精進力,你從而走超過一個小時或許兩個小時,精力的確會增加,但是它也會增加身體的負擔。你會變的很累。這裡主要講的,事實上是心的機能本身。

你並不一定要變換姿勢來調整根能。如我所說,主導式覺知等也可以調高精進力。因此,改變坐姿或者時間分配,是種較粗糙的作法。

有些目標能夠引發而產生精進根或定根。讓我們來做個比較,譬如,觀腹部上、下及觀坐、觸。在這兩組,坐、觸有助於精進根的生起,而非定根。這是因為坐、觸並不是移動的活動,你真得生起精根,推動心去觀坐及各個觸點的覺受。

相反的,上、下有助於增強觀照的動能及持續,因此坐一會兒,心就會建立動能,更加綿密,你不需要費勁去跟它。這就是為什麼當你很睏時,觀坐及許多觸點會較恰當,會提生精根而非定根。這也是為什麼我們用上、下來作主要的禪修目標,它們比坐、觸較適於提生定根。用坐、觸有助於獲許多其他覺受,因此它算是較散漫的。當你觀上、下,就好像跟著一個會移動的點。你能夠專注這個移動點夠久,定力就能奠定。

另一方面,痛能生起更多精力。如果你能以純意識觀它,它是有助於生起定根,因為純意識從所有其他的感官目標引退,只運轉到心裡去。

如果禪修者無法用觀禪目標來平衡諸根,那也可以訴諸其他禪觀,譬如用止禪。如果你沉溺於昏沈、睡眠,你可以感受光、或者用背誦來激勵心。止禪有其他的業處,如十遍(觀想)或者甚至是安般觀呼吸。後述這些是較能引導、使心平靜下來。

■ 五根的平衡是動態的

平衡五根不是靜態的。事實上,它是十足動態性的。就好像我們踩腳踏車上坡。你需要平衡,你必需投入更多努力。你要握著把手不放,那你才不會摔下來。運用這個原則,在我們禪修時平衡五根。為什麼?因為當我們進步,心力必須均衡地增加。禪修進步,老實說,是所有心理根能的增強。因此,你禪修要進步,你將必需要好好努力。爬的愈高,要更努力。並不是嚇人的,屆時那也要有個相當程度的正念。此外,精力經常可以自動出現。不過,當你進步時你仍需增強精進力,因為不同類型的禪修目標生起,會變更微細,更難觀照。就苦而言,它們也可能更恐怖。

所以,你將必需要不斷維持精進力的提升,否則你無法處理那些目標。有時它們是那麼的微細、愉悅,很容易起執著。因此,你真得要運用很多精力來面對它們,直到你達到一個境界,那時精力充沛,你就可以超越過所有的念頭及目標。可是,如果只是精進力或者是心力增加,定力仍不夠保持平靜,心會變得很不平衡,會過動或者精力太高。因此,你還是要把定力一起調高。在進階禪修,心要在更平靜、寧靜的狀態。這就是我們所謂「進階毗婆舍那禪心意識」。

■ 當我們禪修進步

毗婆舍那心意識是如實知見種種現象法;接受它、放下它。也意味著要能觀它、理解它,超越我們對它的執著,要超脫於它們。當我們禪修進步時,目標會變得更細、更深奧。因此,你必須要能夠逮到它們並觀照它們。如果心並不在當下,那你就無法獲得智慧,證達最後的解脫。當我們可以做到時,心會有相當的動能。我們因此能引導它走更遠,遠到一個地方,在那裡心非常安穩、平和。在那同時,它就毫無困難,能觀照所有的目標,它們是如何生起消失。帶著深厚定力,及對無常本質的深度理解,心變得很平和。如果我們對觀禪所培育出的東西有任何看法的話,那應該就是這個。

觀禪意識心的狀態,就是五根高度開展並平衡處。當這種狀況出現,精進根是如此地強,當你禪坐,你能這樣坐上幾個小時也沒問題。精進力及正念充分的開展。心自己能觀所有分毫微細物。定力呈現,正念得以維繫在一個專注的狀態。同時,定力會讓心深入禪修目標,一段長時間。觀照好像它自己在運作,並且持續加深、加厚,全然自動,直到它達到那一處,在那裡它貫穿所有的身心過程,見到智慧。

可是有時,在那種狀況出現前,心就脫離,也就是說要不是偏定,就是精進力過盛。這是因為不同的因緣條件,也因為正念不夠強、不夠穩。這種狀況,我們就必需採取適當措施,來平衡五根。

這個解釋,能給你對平衡五根有一個簡單明瞭的理解。平衡五根可以看待為心念處,你可以藉以觀察所有的微細的起心動念。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》10.平衡五根

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

10 平衡五根

■ 精進根及定根的平衡

首先讓我們來看看進根(E)及定根(C)的平衡。

進根 (E) 及定根 (C) 的平衡 (E/C),指的是這兩要素,當它們同時呈現,生起一特定狀態的意識。當它們兩者平衡的良好(+C+E) 或 (-C-E), 心是平穩,能引導產生正念。如果失調的話,心偏一方,會產生精力過盛 (+E-C) 或昏睡 (-E+C) 狀況。

這種平衡關係不應與其他心理要素來混淆,它們也會同時出現。譬如,一個普通不修禪的人,心清明時他的定根/進根 (E/C) 是平衡的,但是這並不意味著他的正念很強。因此有必要包含變數 (P) 來說明狀況。(P) 代表心力或驅動力,它會增加以持續或增強的心理活動。我把它解釋為「欲」(chanda) 或 「欲行動」或如《阿毗達摩》所定義的:「現象其希求目標」。

我們在此說明符號及其代表的意義:

P1 為現起的驅動力
P2 為較強的驅動力
P3 為很強烈的驅動力

這三個重要變數的呈現,可以用圖表來作最好的表達,跟圖一起的說明部份,相應於該組合所含概意識的類型。

圖表6. P1 階段

禪修剛開始,心理動能還沒成就。這種狀況多半發生在禪修剛開始的前幾天。

S

沒有正念,因此心不善。

EC

定、進皆弱,但因無正念,它屬心不善。這個代表意識在弱的狀態,呈現的主要是呆滯。甚至貪心、瞋恨可能出現,它仍然不顯著。

EC

進過於定,心力雖不強仍傾向躁動、散亂,心跑到許多不相關事情。

EC

定過於進。心呈現昏睡、夢境、不活潑的狀態,通常出現在你一大早努力地想禪修時。

EC

定進皆強。禪修者變得較緊繃,及內心心神不寧。

S

正念呈現,因此心是善的。

EC

正念弱,但是因根力不強,正念也不強。這種平衡狀態就像一個普通人的健全心智,跟從驚嚇中復原差不多。

EC

進過於定:有正念但不能持續在特定目標,想觀許多目標,但又不特別嘗試地去做。

EC

定過於進:因為禪修,心平靜下來,但仍舊容易被擾動。禪修者對目標的性質,也並不特別敏銳。

EC

正念變改善得多了,定力開始深化。正念多多少少也在持續。

圖表7. P2 階段

第一個禮拜之後,動能奠定了。心變得有力,好壞都有可能。當然,方法用對的話,它應該是好的。

S

無正念,心不善。

EC

P1 階段的 EC

EC

心變得極端的散亂不安,但是你無法讓它停下來。就好像有人想很多各種不同問題,但又無法解決它們,緊張增加。

EC

不易移動、很重。目標通常變大,並過度敏感。禪相或十遍的目標會多起來,並持續長久。頭會重。

EC

心幾近於歇斯底里狀態。想大喊大叫,或憂鬱。可能會持續上幾個小時(危險點)。

S

呈現正念,因此心是善的。

EC

P1 EC

EC

心很活潑、警醒,並有正念,但不能深入定力。在上方盤旋,甚至跑到外面的目標。經常發生在一個很徹底的經行後面,因為經行有很多主動的觀照,心力充足。

EC

定力深化,某些程度的正念也在,不緊張,或許也會有點沉。可能聽不到聲音,睡醒也不能恢復精神。但是他不能觀照到很細,或起積極敏銳的觀照。

圖表8. P3 階段

密集禪修許多週後,你或許希望心能完全就緒。你能走多遠,這就視你的車(心)的力道(心力 P)而定。

S

無正念,因此心不善。

EC

P2 階段的 (EC)

EC

心全然恍惚,無法控制。

CE

念頭偏執在同一件事上打轉。會變自閉,全然孤立的。心裡可能全部是幻覺。

CE

瘋子的心理狀態;會變得很狂暴。

S

正念呈現,因此心是善的。

EC

P2 階段的 (EC)

EC

心敏銳有活力。不能入睡。徹夜禪修,但深厚的定力無法持久。

CE

定力很深,持續很久,起禪悅入安止定,但正念及智慧並沒有快速開展。

CE

心像個聖人。八風不動,因為他理解世間的真實性,不起執著。

從以上可見,很明顯的,當你去密集禪修,具有正念 (S) 是很重要的。這個要素守護心,不誤入歧途、入邪定。具有某些程度的正念,能有莫大的助益;甚至在修純寂止禪,止禪行者通常會忽略正念。

當正念成呈現,那至少你是安全的。如果你不太確定,那你最好先弄通,或者放棄不練。

下個階段是平衡精進根 (E) 及定根 (C)。這個可以用增加 (+) 某項,或減少 (-) 另一項來調整。在禪修剛開始的時候,調高較弱的那項會較適當。因為心力 (P) 還很弱,這麼調無傷大雅。

譬如案例: Pl (—E+C)++E = Pl (E+C)
(譯者: 在P1階段,定多進少,調高精進根,那就平過來成 Pl (E+C)。)

但是如果某根過強,就把它調弱,這是比較安全的調法(譬如放鬆),特別是當注意力不夠,時間卻很充足,可讓你審察,或者當你缺乏知識及技巧,就可以用這種方式來調整。

譬如案例:P2 (—E+C)——C = P2 (—E—C)
(在禪修約一週後的 P2 階段,定多進少,就要調弱定力。會呈現定進皆弱。)

儘管如此,如果你有充足注意力、知識及技巧,那你可以調高所缺的根力,這個理論可保證你快速進步。

案例狀況:P2 (—E+C)++E = P2 (+E+C)
(在 P2 階段,定多進少,調高精進根,那就平過來成 P2 (+E+C)。)

重要的不只是去調高、調降任何特別的根力。重點是要調哪個?要調多少?這個需要點經驗,但是以一般的標準,這個平衡點在於正念最穩定之處,會開展定力的深化。那也就是說,當正念增加、精進力及定力的深化,這都是同時進行的。

■ 信根及慧根的平衡

定根及進根的平衡方式,多少像是拔河,或一組天平,平衡信根及慧根,跟那個不一樣,信根及慧根關係著修行的開始與結束。當我們所談的智慧是修慧,這種智慧學禪前並沒有,它從禪修中生起,藉著修鍊增長。所以,任何拔河或平衡真正出現的,可能會涉及智慧,這個是思慧,生起需要思考,它並不假借觀照。不論如何,在清醒的時間內,它們是不介入純觀察。因此,在低層次平衡信根及慧根是需要的,它提供一個穩固的基礎,不然懷疑(因為迷惘困惑,推論的思考)會生起,癱瘓了整個修行,或者過度的虔誠,導致愚信,修行錯誤。這類的平衡,在適當的小參中勸誘可得,善巧的禪師會激勵、鼓動行者,當你的信心退減,當智慧不足,需要資訊、經驗。在實修時,請教禪師較佳:

問: 信心以什麼方法來參與增強根力,引導至解脫?
答:信心彷彿一個啟動裝置或是火星塞。它是精神生活的起源。在佛教,信心是信佛、法、僧三寶。

由此我們做各種功德,布施、持戒、禪修,這些帶給我們幸福快樂。它就像珠寶箱的鑰匙。所以,俗話說:信心是最大的財富。

但是,如果我們的信心,只帶領我們達到這種做慈善及持戒的程度,它只提供了人世間及欲界天的幸福快樂。如果它帶領我們習寂止禪,那它會引導我們達世間禪定,帶來梵界的快樂幸福。一切無常,這個畢竟比在苦界受苦好。要是它能夠帶領我們,出離輪迴,完全離苦,證得不滅的寂靜-即涅槃,這會是更好。因此,它不只帶領我們修毗婆舍那,也應能捨離苦邊。這就好像是渡海,所以俗話說:人們憑藉著信心渡過海洋。

因此,信根不只是產生動力來習禪,禪修者應有足夠信心,長遠修習,它也能引發其他諸根,如念根、定根及慧根。

有些人心裡想,「我們才沒有那麼多時間修行。」他們的信心不夠,若信心堅定,再忙也會找出時間禪修。

再者,如果有人說:「現代人不可能踏上聖賢之道。」你或許說他不給自己機會,同時他也註銷他的苦難同伴友朋們的機會。我們也無法說他有信心。

如果你想追求某些值的付出努力的,你的思考該正面一點。當然,你也要實際一點。那就是為什麼我們佛教不建議盲信。所以我們要有教法理論(但要選擇閱讀材料)及老師(我們經常也要從中選擇),不可忘記-這並不是普通的「常識」。以著經驗,信心將會強化智慧會生起。

如前所述,由過度思考所得的智慧,較恰當地描述是誤導或推論的(即錯誤類型的智慧)。事實上,從觀照而生起的智慧愈增長,則愈接近我們的目標。它提供了這條路較好的願景,我們的錯誤要如何更正,我們的優點又要如何增進。最後它讓我們認識諦實真理。

智慧因此是到達目的地的方法,雖然它本身並不是結果。這個也說明了,內觀智慧是由培育而生。因此執著這些將會是個錯誤。

至於根力,智慧強化了它們,就如同水泥,把其他機能集在一起,聚成所需要的形狀,它照亮了所有現象的真理。這類的智慧永不嫌多。除非是德行圓滿的人,一般人通常是很缺乏智慧。

■ 平衡進根及定根的方法

關於平衡進根及定根,對治方法如下:

1.所運用的正念類型

意識心是與正念相關的,那裡也有其他的心所,其使那類型的正念在此生起。我們在此所關切的,只有精進力及一境性,它們與進根及定根平衡相應。因此,如果我們非常正確地了解,哪一種正念是欠缺的,就可以朝這方向去努力:

2.運用系統式觀照的正念

「系統」在這裡指的是以下兩者中的任一種:


a.系統式或主導式正念,指的是主導目標是以一種、或者以有系統的方式來觀照,開展正念。之前講過有關目標的優先性。譬如,禪修者首先觀當下明顯的主要目標,再觀次要目標,諸如此類。

b.無抉擇性的覺知:這種正念是,不管任何目標,浮現在心眼上就觀照它。不需去選擇要觀照目標。

通常我們以主導式觀照著手學習,因為它較有活力,並能以較快的方式增長正念及定力。它與四正勤中,「已生之惡為除斷」、「未生之善為生」這兩者相應。

因此,它是用來增進根力,或者強勢制伏煩惱障,提升內觀智慧。

非主導性正念或無抉擇性的覺知,用在多多少少有正念持續的狀態。微細的目標,可以被觀照的像粗的一樣清楚。也會有許許多多的目標,你甚至無法給它們命名標記。無抉擇性的覺知的正念很穩固。它與在四正勤中,「未生之惡,令不生」相應,避免惡念,維持心的清淨。在這個系統,因免除了主動地移轉心力來觀目標,心力也就相對的低。定力也可以提升,但正念要能持續。因此,如果心躁動,無抉擇性的覺知可以使心靜下來並放鬆。

3.嘗試錯誤的調法


在實修中,並不是那麼容易精確地指出,五根是怎麼個不平衡法。如果這樣的話,我們也可以用嘗試錯誤的方式。

譬如,當禪修者遇到「心卡住(Stuck mind)」的狀況,心好像是被堵塞住,無法觀照任何東西。它的起因可能是定力或精進力過強,或許禪修者心起疑惑。

禪修者可以先以觀觸點的方式,來提升精進正念。如果不管用的話,那只要放鬆、休息,用無抉擇性的覺知,甚至好像也不起作用,只要持續這樣就好。

如果還是不管用,禪修者就重新回到第一步。遲早它們中有一個會起作用。

有時候,我們運用過度,導致一個毛病,或者「心卡住」,或者放太鬆,導致另一個問題。經由練習,我們可以降低過與不及,並把它提鍊到一個平衡點。這種正念的平衡狀態,是以相等的精進力跟定力的增進而來深化的。它是較深層的覺知的開展。也就是說,當敏銳力提升,我們就更放鬆或平靜。

如果你能做到,提升在平衡狀態並持續長久,禪修就會很有進展。「心卡住」指的是心變鈍、昏睡、精力過盛,或注意力不靈活。

4.選擇適當的姿勢或目標,其會生起或減低該根力

a.姿勢是生理性,但它能影響五根的平衡,藉著:
i 運用體力其可影響心
ii 目標所呈現的性質
儘管肉體上的精力以及心力是不同的,它的確在某些程度上,能影響心力。大體上我們能理解,如果我們從事一些勞力的活動,心多少也會活躍起來。

依體力與心力運用相關性,我們可以大約地擬出一張

圖表 9:體力與心力運用

 

增進精進力

姿勢

消耗體力程度

+++

站立

消耗很多體力

++

經行

消耗適度的體力

坐禪

較不耗體力

0

臥禪

不耗任何體力

(圖表說明: +表多,0表無)

因此,如果我們昏沈睡眠,行立禪或經行會有助益。那如果我們散亂或心力不能集中,從事坐禪或臥禪較佳。不過,我們是不推薦臥禪的,因為你會很容易就睡著,可是當禪修者生病、或者已經要睡覺了,是可以行臥禪的。

一般通則是坐禪跟經行的時間要一樣多,各一個小時。坐太多或經行過多(多於一個小時)是沒有利益的。特別是對初學的,因為他們若偏於一方,經常就無法良好地保持正念。儘管如此,要記得,平衡五根是指心力,不是肉體上的。所以,如果你進展的很好,一個小時後正念跟定力都處於很好的狀態,那是沒有理由要換姿勢(起身經行)。

b.目標與姿勢有關,也可以影響五根的平衡。

i 觀坐與觸點

「觸」指的是與身體各接觸點的感受,「坐」指的是那些在非觸點,身體的覺受。這些組成許多肉體的氣力-拉、伸展、(肌肉的)扭曳…等,維持適當禪坐姿勢。這些主要是由風大要素所組成。除此之外,熱、硬等也可以被感受到。

在每一個坐觸的觀照點 (S或T) 上要停留多久?這是依狀況而異。當你昏沈、目標不清楚,那就不要停太久,每點約五秒鐘;但是如果你並不睏,你可以觀久一點,或許每點 50-100 秒或者更久,去觀不同的覺受。如果你很有耐心持續地觀,坐、坐、坐、觸、觸、觸…很多精力會生起;在許多案例中,它可以克服昏沉。那你可以觀多一點的覺受。譬如 S1,S2,S3,S4…等或者是 T1,T2,T3,T4…等(見以下圖表)。

另一種觀法是只觀不同的觸點,T1,T2,T3,T4…等,如果你昏沈、目標不清楚,這會比較有精神。它是單點抽出,要觀久一點,每點 50-100 秒或者更久,如果你的正念還可以的話。這個觀法可適用於初學者,他們還不全然理解觀「坐」的意義。當定力生起,你就可以覺知到全身的覺受,如果可以的話,轉到無抉擇性覺知。

通常坐、觸會喚起進根,那是因需要很多的精力來保持正念,觀坐 (S)、觸 (T) 有許多不同的方法。開始時,我們只觀一般的 S 坐,T 觸,S 坐,T 觸等。

ii 上、下

「上」、「下」指的是當我們呼吸時,腹部往外、往內的移動。因為我們所跟的移動,可能很不規則,我們往往會忘掉週遭其他事物。它將會愈來愈細。因此,它比坐、觸更能產生定力。它很快的會跟痛起關連。

圖表 10. 觀照坐及觸點


圖例說明:
S 表「Sittting」,指通常坐姿整體穩固的感受
T 表「Touching」觸點,譬如身體與坐墊/地板接觸的感受
R 表「Rising」,上升,呼吸時腹部往上/外的移動
F 表「Falling」,下降,呼吸時腹部往下/內的移動

可是,因為它的不規則及粗糙,在快速安使心平靜下來這方面,它是不及觀鼻尖的呼吸。但是,也是同樣這個理由,它是較容易來作為觀毗婆舍那禪修目標。

iii 痛覺苦受

如果瞋心不同時生起的話,這種目標生起很多精力。這是因為它刺激又強烈的特性。因此,我們以強固又穩定的正念,把心安置在痛點上,也就是說真正敏銳。可是,它也是很累的。

iv 樂受

喜樂為心力集中的近因,在這種狀況下,顯示出定力較容易帶出。因此,我們必須非常警覺,否則會掉進昏沈的狀況。


v 聲音/聽到

聲音通常不會拿來做毗婆舍那禪修觀照的主要目標,因為它不連續、會分散。而且,它是外在目標。因此,它並不能引發定力。它對激勵起所需的精進力,也不太有幫助。儘管如此,它有助益於提供一個因緣,當其他所有的目標都不清楚的時候,它可以讓禪修者警覺於當下。

vi 經行

因為在過程中主動觀照,經行較容易激發精進力以及正念。有很多的移動以及動機需要觀照。同樣的理由,它也經常不易進入深定。因此,當經行速度很慢,以及停下來較久的時間,當雙腳都站在地上的時候,你就要非常的放鬆。

vii 看見/光

如同聲音,當定力深深下沉時,看見光應該被擯棄。在經行時,眼睛通常打開的,因此看見東西是無法避免的。對初學而言,這個很會讓人分心,所以他們經常要觀「看見」,以攝護眼根。儘管如此,因為它明亮及擴散的特性,可以產生相當的精力,並驅散睡意。

有另一種光,當你閉眼打坐時,它會出現在你心眼。這些被歸類為心理的影像。修毗婆舍那,應觀照直到它消失。修寂止禪,光可以被用來開發定力。

如果我們可以選擇目標,那我們也可以選個能平衡根力的目標。譬如,如果我們有睡意,就觀痛、坐、觸而不觀上、下以激發精進力。

我們也可以反向運用,當我們選的這些目標不現起,那我們可以增加或調減我們所需的根力,來做平衡。譬如說,痛是可以增進精進力,如果以較放鬆的方式來觀照,它是可以被平過來了。相同的,如果有樂受,那就需較警覺或有活力、積極的觀照方式。

另外一點要記得,個人的習性也會影響根力的平衡。活力充沛型的,就需能靜下來的,懶散型的就要點活力。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》11.敏銳五根

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

11 敏銳五根

■ 敏銳五根的九種方式

為了使我們對敏銳五根,能有個較好的理解,查閱《清淨道論》所載的九種方式,將會有助益。簡單說,這九種方式的意思是:

「你要充滿信念,緊記在心,外在的因緣,以及內在的要素,持續認真地努力,無視於痛、病以及挫折,直到達到目標。」

1.你要緊記在心:諸行無常。

要找到路徑離開危險的地方,最有幫助的是手上有張好的地圖。這個理論基礎在生起信心方面有其重要性,激發信心,而為導引,避免陷阱,成就道業。受正法之前,要排除所有的惡見。也要放下所有的哲學理論與思考,否則是不可能親身體證。

初步的接受三共相為生存體(有情)的特性,這是第一個要素,它推動你到內觀智慧開展的正確的方位。

2.仔細認真地奮鬥

認真周密地努力奮鬥,跟正念「徹頭徹尾」的特性一致。正確的理解毗婆舍那禪修的重要性,給我們正確的態度。唯一道途,帶領我們解脫諸苦,修行帶給我們平和、安全,應該被視為人的一生中最重要的部份。雖然如此,許多人因為對工作、家庭的承諾,沒有辦法找出時間禪修。所以,不管有任何寶貴的時間,只要是可以利用的,就用來持續這個神聖的修行,讓我們本著最認真的態度來看待它。只有當你有這種認真的態度,修行過程中不會漏掉任何細節,這是深度理解生起,不可或缺的條件。

3.持續努力

認真周密的努力,每一剎那用心觀照,才能成就優質的禪修,這需要持續努力。要能努力不斷,就要有意志力及耐心、禪修技巧、正念的靈活性。因為目標的觀照及剎那定,這在毗婆舍那禪修更是重要。

正念的持續會讓它更平穩的增長,產生相當多的動能。那就是為什麼大多數人,在密集禪修營,短短期間(一個星期或再長點),就可以有明顯可見的進步。

4.記下得定的方法

我們不可能期望禪師能教我們所有的東西。很多都靠自己,以及個人的常識。譬如,從個人經驗中,定力如何生起,雖然會不同的描繪,這可是自家珍寶。它是依個人習性及風格而異。當它出現時,最好把它紀錄下來。對智慧的體證也一樣的要記下來。要完整的記下過程,這就好像完成旅行後,要記下地標。那下一次會容易些,快速入手。每支香後寫禪修筆記,可提供你紀錄,小參時有益於禪師來幫助你,對你之後的自我評量也有幫助。正念被比喻為國王的顧問,在他徹底並正確的評估狀況之後,他對國王提出建議。

5.外在環境的可適性

除非是老修行,外在環境,對心有重大影響。甚至對老修行,適當的選擇外在環境條件,禪修會較得利。簡而言之,七種可適性為:

A.適當的食物

均衡的膳食,適於個人健康,是合情理的選擇。我們也要從煩惱心的方面來考量,那就是食物不要引起貪愛。接著就是要考慮律儀。這裡的重點是動機,並適切的憶念我們所用的食物。用餐時要有正念,用完餐再做一次憶念,食物將對我們禪修有助益。

通常用餐前作資具憶念,把食物當作營養品,為了維持色身,使其無損害,有助益修持。提醒自己不要用麻醉品,取用食物不為美麗容顏、趣味或是增胖。

B.適當的住所

在《尼柯耶》中提及住處有幾點需要考量:

《清淨道論》更進一步地描述 18 種妨礙修行、不適居住的處所。此外,它也說住所的合適性將視禪修者個人習性而定。

簡而言之,18 種妨不適居住的寺院為:

所提到適切的住處包括:

關於禪修者習性:

C.適合的氣候

顯然,最好是不要住在太熱或太冷的地方。在熱帶地區,多數人為了舒適,較喜歡住在一個涼爽的環境,也此較容易集中心念。這是可以理解的,熱很耗損體能。經常可見有些人還要求助於冷氣。這樣的使用爭議性蠻大,它是身體差的人的藉口。在此我們需記得,我們的菩薩(佛陀)在最熱的季節,證悟了最圓滿的涅槃。禪修者通常也都知道,熱並不像我們想的那樣困擾。此外,還有雨季。居處小的人就很關切這點,雖然雨季的涼爽是很受歡迎。

D.適合的姿勢

通常禪修者的坐禪及經行時間要均衡。這對平衡心力是很有助益。這也對身體健康有幫助。不過,《清淨道論》提及,依個人習性,某些姿勢可能更適於他們。

E.適當的人:有良師益友一起努力

有些有經驗的修行人,具寬廣深厚的知識,並充滿慈悲心,善巧睿智地傳授他人出世間聖道。他們予以弱者及沮喪的人鼓勵,為有心學習的人立下典型風範,幫懶惰的人定學習進度。

《清淨道論》提及良師益友的特質:

它進一步地建議禪修者,親近聖者阿羅漢,如果不能夠的話,親近證道層次稍低也可以。再不能夠的話,導師要找修行禪定的,再不能夠的話,就讀經卷。

F.適度的言論

在密集禪修期間,談論修行的法益是許可的。這範圍個甚至被縮小到只跟禪修有關的。無益的世俗言談,除非有需要,應斷絕。

可是,在日常生活中,儘量避免無益的言論,當你要工作營生,某些程度的言談是無法避免。無論如何,我們要儘力持守第四戒,不打妄語,及避免不善言語。

G.適當的經常去處

這裡指的是比丘的托缽處。對在家人,它可以是他的工作場所。找一份適當的工作很重要,找少煩、少惱的環境,並考量我們要花多少時間在工作上。

6.培育七覺支

七覺支是開悟的這七種要素,它們是心理條件,匯集而在那一剎那光耀(證悟)。它們可以分開來探討,所以,我們可以一一研討解說細節,並運用在各種因緣條件。這類探討文獻很多,我們把範圍定義在四念處的論書。

A.念覺支

八正道裡的正念即四念處中的正念。修內觀智慧禪時,當它們現象現起,就如實正念觀照。因為它是這裡面最重要的因素,那你就不會感到奇怪,為什麼它最先被提及。

引導正念現起的四種因緣為:

B.擇法覺支

這是智慧貫穿的觀點,其尋求理解現象法的共相。生起的因緣條件為:

C.精進覺支

這是聖八支的正精進。它也是努力修習內觀禪的精進。有十一種可以導致它生起的因緣條件:

  1. 憶念苦界的可怖 (或者輪迴苦)
  2. 憶念精進的法益
  3. 憶念聖者的足跡,就不應該放逸。
  4. 對缽具(及其他資具)有敬意。
  5. 憶念偉大的法寶傳承(七寶),不該昏沉。
  6. 憶念師(尊)的功德(考量自己是不是稱意的弟子?)。
  7. 憶念偉大的門第(種姓)(從佛陀、自己及自己的兒女)。
  8. 憶念同參道友的功德(如舍利弗與目揵連尊者) 
  9. 遠離懶散的同伴
  10. 與精進用功的人交往
  11. 歡喜開發精進覺支

D.喜覺支

這是修內觀禪時所發生的喜樂。它跟信心有密切關連,用來激發修行所需的精力,其間它是連結為安止定 (jhana) 的要素,促進定力的開展。它可被以下項目所激勵:

E.輕安覺支

這指的是心裡的寧靜或平和。有七件事會引導輕安的生起:

  1. 使用良好(即有益且適當的)食物。
  2. 住在氣候調和,有益於修行之處
  3. 舒適的姿勢(即有益且適當的)
  4. 依中道判斷事物,即憶念業因及業果。
  5. 遠離散亂的人。
  6. 與安定的人交往。
  7. 歡喜開展輕安覺支。

F.定覺支

定是心與目標結合為一。在此,它是直接指內觀禪修,當它處於近行定(世間禪定的階段) 和其目標,呈現出三共相。

有十一種因緣條件會導致定力的生起;

  1. 要有基本的清淨心
  2. 根力要均衡
  3. 取獲禪修目標要有技巧
  4. 心鬆散時激勵起心
  5. 心過動的時候要收攝它
  6. 偶而當心不滿意時,要讓它歡喜
  7. 根力均衡,不要去擾動心
  8. 遠離不安定的人
  9. 親近安定的人
  10. 憶念禪定及解脫的功德
  11. 歡喜開發定覺支

G.捨覺支

在此平等捨是心的平衡狀態,要在實相法上,相當有正念,它才會出現。

導引其生起的因緣條件為:

7.在禪修時不要擔心自己的身體及健康

當你經過了一段長時間的密集禪修,是有可能偶爾會有疾病降臨。我們經常把它當成藉口,來停止練習。如果我們理解病痛與死亡是不可避免的,那我們將能看清,沒有理由中止修行。我們要修習到嚥下最後一口氣。很多人觀痛,在臨終時證達崇高的成就。也有人從病中痊癒。

當然,這並不意味著我們不需要醫療救助。只是不要放棄修行。

8.以精進力來克服痛

痛與病經常是攜手而來的。但是,然而是會有其他因素,譬如同一姿勢持續太久。定力的增加,也會使小痛變大。甚至饑餓也被看待成一種疾病。我們無法完全逃脫這些肉體的疼痛,我們遲早要面對它。要這麼做的話,我們需要很多體能,我們觀照的時候,才能保持正念。當我們的心力夠強,我們可克服痛,我們說的:「心靈超過物質。」但是在它出現以前,我們需要很多精力。

9.不半途而廢

最後的目標是完全除盡煩惱,證阿羅漢果。如果還沒達成阿羅漢國,苦仍會可怕地壓迫。

要證達這個,多數人都要花費長久的時間。抱持這種不半途而廢的態度,禪修者盡其所能,長遠地勇猛精進。

■ 敏銳根的其它的方式

1.目標的領域要盡量寬廣

每一個目標都有它的獨特性。它可能較適於某些習性的人,禪修者(觀照不同的目標)在某些心念的觀點上,獲得訓練及禪修技巧。如果我們耽於觀照同一目標,那禪修訓練會狹隘,因此靈活性就降低了。可能無從認識其他目標,它們可能也會很有助益。因此,已培育一個強健的基本,譬如身念處,最好花段時間觀照其他的念處,如受念處、心念處、法念處。不揀擇目標來作觀照,會讓我們證得較深層的修行。這樣一來,增加了觀照的靈活性,以及擴充目標的範圍,勢必可造成強烈影響,成熟內觀智慧。

2.寂止禪的修行

儘管純止禪禪觀和內觀禪截然不同,但是它確實是有幫助的。那些止禪背景強的人,可以久坐不起,較深層的專注,可以讓深度的內觀智慧生起。雖然修純觀也可以達到,定力強的話,會容易一點。此外,不同的止禪業處目標,對修行人有特殊的影響。譬如,有些止禪業處特別適於某些煩惱心強的人。瞋心強的人,在行慈心禪過後,會發現禪修變得較容易進步。

它也可以強化某種特別的道德狀態,如果太弱的話。另一個例子是:修習佛、法、僧隨念後,缺乏信心的人,會變得較熱誠有信念。

另一點要提及的是:佛教大多數的止禪修習,它們跟觀禪是息息相關的。止禪的目標很容易就可以轉到觀禪上。它只是專注力的移轉。有個案例引用在修習風遍,它的取相如果禪修者並不是兩者都很精通的話,它與內觀禪初期的風大是很難以分辨的。在另一個案例,他非常清明的心是由光遍培育,它確實能對禪修者的觀照有助益。

除此之外,某些禪觀的目標可以催化心,生起內觀智慧。經書上提及,某些純概念性的目標,在遇到它們後,內觀會生起。譬如,見屍骨會生起非常強烈的出離心,如同醒悟的智慧,等等。

止禪的問題在此為:
■ 要證達令人滿意的定力需時甚久。能不能保持定力(不持續修練,是不是會退定)就無從而知。
■ 從止禪移轉成觀禪的技巧。

然而,你要考慮縮短時間因素,因為一切無常,光陰如梭,我們要快快起身而行。其他因素還有: 是否具有所需善巧及相當禪修經驗的指導老師。

3.使用決意

決意(發願)的力量是未知的。禪修者使用決意,心意識、精力都會趨向決意的目標,來達成它。

一方面說來,它堅定了意志,這是心最重要的調節員。它就像提供軟體,讓電腦朝某個方向進行。

決意讓我們運用控制現象,否則我們達不到。心會很有力,可以做出,我們一般意識覺知所做不到的,令人難以置信的事。定力是那種力量的來源,決意是心力的運轉線路。

很多商業行為使用這種正面思考,來規劃達成較世俗化的目的。甚至神通(超自然能力),也是朝類似路線訓練出來的。在此我們只關注,純內觀智慧禪的目的。

當你做那種達不到的決意時,你要記得以下事項:

我曾請教過我師父,什麼是禪修者應抱的最好態度?答案是禪修要有清淨心。如果是出自清淨心,才會是好的。

首先,我憶想起我的發願詞,我在做功德(譬如布施缽食)後經誦念,發願迴向菩提。

dam me danam
以此布施(或是 Idam me puňňaṃ 以此功德)
Asavakkhayavaham hotu
願我漏盡愚昧
Idam me silam
以此持戒功德
Nibbanassa paccayo hotu
願它引領我至證悟涅槃
Idam me bhavanam
以此修持禪定功德
Magga phala nanassa paccayo hotu
願它引導我證達道智果智

這些發願迴影響意志,來導向、輸送我們所有的善行功德,迴向證道解脫諸苦。

有時我也注意到,如果禪修者,他的心不太確定運轉的方向,結果會比較差,決意會導致他的禪修變得更清楚、更殊勝。

(發願文如下)
「願我勤修智慧觀禪。以此勤修,引導至完全止息諸苦,願智慧快速、清明地生起。」

也有禪修者藉著它下堅定決心,來觀照並清楚地開展每一觀智,譬如:「願生滅隨觀智生起!」

當你真正的經歷過這些觀智後,才可以做這個的。你這麼做的話,幫你心路更成熟,更能安住在每一觀智。除非較低層次的觀智能夠良好地確立,否則是沒辦法(跳過去),來進行較高的智慧。這種修行要有個有經驗的老師指導才能進行。

■ 《彌醯經》

在《彌醯經》中,佛陀指示彌醯尊者因緣條件,益於使心更成熟,但未到解脫。

首先,佛陀開示五種因緣:

  1. 比丘要有一個善知識,良師益友。
  2. 比丘要修習禁戒。安住律儀。善攝威儀禮節。習性完美,纖芥般細小的過患,也要懷有畏怖的心態,受持學戒,守護從而解脫。
  3. 言論嚴謹,心胸開放:說少欲,說知足、說隱居、說不樂聚會、說精進、說戒、說定、說慧、說解脫、說解脫知見、說滅,則心柔軟,意志堅定,心無障礙。
  4. 比丘居住嚴謹,合於宗旨,離開不正當的環境,取正當的,常行精進,積極有活力,不規避正當的責任擔當。
  5. 比丘修行智慧,觀生滅法,以得智慧,聖慧明達,以證苦滅。

具備以上五項,另有四種因緣條件必需培育:

  1. 隨念不淨,斷除愛欲。
  2. 修慈心,念親善友好,斷瞋恚。
  3. 正念出入息,斷散亂。
  4. 觀無常,根除對「我」的幻想。

■ 七項修行重點

在以上經中,佛陀說:「比丘應有熟練七項修行重點,並以三種方式來進行審查,才稱為成就。」如果我們要培育內觀智慧,可以把這七項牢記在心。此「七項」為完整的智慧:

  1. 五蘊的特性(即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。)
  2. 它們的生起(因)
  3. 它們的滅去(果)
  4. 止息之道,即八正道
  5. 滿足(即導出的喜樂)
  6. 苦(衍生的苦)
  7. 遠離它們(放下貪愛)

「三種審查方式」,指的是審查以下三種特性:

  1. 四大 (Dhatu)
  2. 處 (Ayatana)
  3. 緣起 (paticcasamuppada)

《Mahasi毗婆舍那實修法要》12.定的種類

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

12 定的種類

當你有足夠基礎禪修經驗,知道怎麼去平衡五根,你還能及時來修定。「定」實在是涵蓋很廣的範疇的禪修經驗。巴利的「定」有時指的是心一境性(ekaggata),或三摩地/三昧(samadhi),或禪那(jhana)。

要能開展定力,我們必須知道那是什麼意思。我們先來看正念。

在禪修營開始的時候,我們必需學會「正念」跟「沒有正念」的意義。沒有正念指的是沒有清楚的覺知心。正念指的是有清楚的覺知心。正念不單只是「知道」,它是「以著清明的心,正確地理解事物」。

禪修幾天後,你將會能夠理解這兩者的差異。當你沒有正念,它散亂、打妄想,心亂成一團。當你的心有正念,它是清明的,那你就可以適度地跟著目標。

接著出現的問題是,那你多有正念呢?並不難分辨正念強與沒正念。但是,你要知道如何分辨微細的正念與沒正念。這個狀況發生在較微細,較深層注意的集中狀態。當你學會如何分辨有無正念,下一步是分辨定力與正念。

定力通常指心一境性。這個字較寬廣合理的意義為,心力集中在目標上。雖然定力與正念是可以同時出現,不過這倒也不一定。

■ 正念和邪定

你可以用寧靜、安穩的心,專注在目標上,或者你可以執取它,偏執成一門心思。如果你執取它,偏執它,緊抓不放,這是錯誤的修定或者邪定。這種定力是由執取、煩惱心而來。但是,當你以清明平靜的心,正確的專一心思,很穩固地專注,這是正定,定力是由正念而來。這是很重要的差異,因為你必需要確定你是在修正定,不是邪定。

當我們開始培育定力,這是很重要的,我們是在培育正定-清明覺知的定力或者是清淨心。當清淨心一集中,它就變得穩固、強而有力。就好像當明亮的燈光一集中,它變得有力、強烈,會使我們看見許多事物。

■ 定力的重要觀點

1.寧靜

可以用一個較好的字彙,來描述寧靜,那就是平和。心是平和、寧靜,因為它沒有煩惱蓋。我們必須特別注意,在專注的過程,當我們說「觀照」,我們首先要有正念。它的前提是清明的覺知。不要過度關注要有強大的定力。重點是要有持續的正念。持續的正念專把心安住在較良善、清淨的狀態。它是柔軟、靈活、調伏的。那你就可以把它推更遠,到較深層次的集中心。

2.放棄粗糙的心所

這個是那些修練較高層次禪定的人運用的。在開展定力的過程,粗糙的活動會沒有,如尋或伺。當這個出現的時候,心會變得更微細、平和。

3.一境性

煩惱被覆蓋,平靜之後,一境性就跟著來。那意味著把心釘在單一目標上,不讓它飄移到其他地方去。當你可以這樣做,那就比較少波動,心就變得穩定、平和。

■ 兩條不同的道路

你要選哪條路走,這依你要著重專注或正念而定。定力是心持續在目標。正念則是仔細觀照目標的特性。以下是它們的差異。

讓我們打個比方,拿面鏡子,放在你的臉的高度。當你拿著那面鏡子到你面前,你可以看鏡影看個老半天,那個就是專注-把心集中在目標上。如果你把心集中在同一個目標上,並且著重專注力,那你的禪修就是在開展止禪的道途上,它是進入集中心的深層狀態。

另一方面,當你把心集中在一個目標上,並且仔細觀察它的特徵,就是它在鏡子上出現的,譬如有長鼻子,有鬍鬚,齙牙,禿頭等等,你會知道這是張魔鬼的臉。你會問,「這張臉是什麼?是人臉嗎?」這表示你有仔細觀察過,你注意到鏡子中所有的特徵的性質。這個是正念。

當你記下所有的細節,那你就了解它的意思-它的精萃是,正念成為智慧。當你著重在正念,以正念仔細的觀察目標的特性,所有在那裡出現的不同事物,在那裡的所有過程,那心就會朝內觀智慧禪或毗婆舍那的方向行進。

當我們以安般觀出入息來做譬喻,你可以選的這兩種不同路徑就變得很清楚了。

有些人習安般是數鼻尖的出入息,並專注它。心會變得很平靜詳和。當定力深化,你會見到或感覺到那個接觸點,好像是軟軟的棉花球。你帶點正念繼續仔細的觀它,但是要著重在定力上。你會持續一段長時間,因為心是那麼平和、寧靜。那心就進入深定、寂止禪禪修。那個目標,因為心變得更深了,會變得更微細、更寧靜。

可是,如果你要從安般進行觀禪,它就不只是讓心靜止不動。你必需要推動心,要非常仔細地注意鼻尖所有的覺受。在那種情況下,你將會見到許多過程及變化,特別是那些與熱相關的要素,在鼻尖生起又滅去。

因此,你並不入純止禪的禪那,但是會朝內觀行進。

甚至當觀腹部上、下時,有些人傾向朝止禪的方向發展。這可能是因他們不著重正念觀照。而是著重在把心固定著,並跟隨腹部上、下。

通常當禪修目標的腹部上、下,它是較粗、變化較明顯。因此,它是被選來當開展觀禪較適切的目標。但是因為培育內觀的觀照很特殊,你會需要很多能量,有些人有時無法觀照它的變化。因此,他們只是專注,並且覺得平靜。

他們甚至於也能觀照到一些變化,它不夠。正念不夠,反倒著重、培育了定力,他們仍進入一種寂止禪禪修。

■ 寂止禪及觀禪定力的型態及特性

止禪與觀禪兩者都可開展定力。都對它的目標培育心一境性或禪那,因為兩者都要把心持續在目標上一段時間,讓定力強大,以達成他們的目的作用。但是,他們並不全然相同。

專注就好像趕路一樣。當你朝北方趕路,你會見到一些特定的景觀。你往南走,你會看到不同的景觀。但是,你還是在路上趕著走。

使用不同的目標,你的進展,會以不同的方式呈現,達到不同的目的。讓我們再次重述這兩種禪觀差異的重點。寂止禪的主要目的在開發正定-注意力集中的清淨心。修練的結果導致深層的集中心或達安止定。

當這些再進一步的開展,它們會產生超自然能力-像是騰空飄浮,他心通,宿世通…等。在最後階段,因為心力集中的力量,你將會發現再生於梵天界。這些領域是在欲界天之上,很崇高、高層次的存在。

內觀禪或毗婆舍那禪修,定力是用來開展智慧,理解世間的特性,身心過程的特性。世間一切皆為身心過程。它們證達實相法及無常、苦、無我三共相。當你最後超越這些,心會跟絕對真實合而為一,恆常不變,不憑藉因緣法,或者如我們所說,永恆的寂靜。在那個階段,會永遠超越、捨離諸苦。

首先,你要理解目的不同。第二,禪修目標不同。止禪的禪修目標是個由心所造的概念(法)。它不是真實的。它是心造出來的東西。

但是觀禪,目標是真實的,就目標而論,是在觀照身心過程。心並不思考或造出真實法。是憑藉著目標的存在(來作觀照)。

因此,有兩種不同的目標。當你專住,跟緊和安住在目標上,五根機能是不同的。譬如,寂止禪,是以正念來支持,主要相關的機能是定力的一境性。

內觀智慧禪牽涉的主要要素是正念,及某些程度的精力,或者運用的活動比起止禪多。讓我們看一些案例來說明。

止禪有不同的(40)業處,依專注的所緣、目標而異。譬如慈心禪,當你專注在慈心,你心中憶念一個人。這個人是一個概念法。它在你心中的人是一種思考念頭。所以,你送慈心給這個人,你專注在這個人上,它是一個概念。

另一個純止禪業處目標是觀想(visualisation),譬如遍處禪(kasina)。遍處禪是觀圓盤,以光遍為例,當你觀想出一個光盤。你很清楚那個圓盤是心造出來,持續在那裡。所以,你心中那個想像出來的光盤是心造的,心想像出來、心創造出來的目標。它就像你在心中想像一幅畫一樣。

當你能夠在心裡造出那個目標後,觀想它並以正念把它維持住,會有很平和寧靜的感受,持續在那裡。如果持續夠久,你就忘了週遭的一切。你的心很平和、安靜,愈來愈微細。

當你的定力變得更強及更微細,目標也變得更明亮,更微細難察。結合就會來到,那時心和光盤合而為一。那一剎那,你就分不出這兩者,這是我們所稱的三昧,它是一種禪那。只要你還能有意識的覺知、分別每一剎那,那就還在近行定。只有當它好像沈進去,如同心全神貫注的在其中,它就像安止一樣。這種程度就很深了,好像你掉了進去,它非常寧靜、寂靜,這是一種不同型態的意識。

入了三眛,那一刻就沒有主客之分了。它可以被描述成睡熟狀態,不!比睡熟更深層。那當你醒過來或者說出定,你會知道觀想的特性,在那一段時間,你好像處於一種「沒有意識」的狀態。

■ 毗婆舍那

毗婆舍那的目標是種真實法-如上、下,或是痛,它們是真實的感受。你不需要去思考它、創造它。它就是在那裡,雖然你得去找它。當你變得更能覺知到它的自相,你會注意到它不是一種靜止或靜態的目標。它會動、是動態的、變化多端,生起又滅去。

你愈能覺知它,它變動的特性會更清楚。它跟止禪的目標或觀想的目標不同,那種是定力愈深目標就愈靜、不動搖、靜止。因為無常性,毗婆舍那的目標會變動。當它一變動,苦和無我性也變得很清楚。你要不斷運用毗婆舍那專注力在變動的目標,直到內觀智慧生起。這個內觀智慧是要證得三共相,即無常、苦、無我。

如果毗婆舍那定力不能生起,那內觀智慧也不能生起。起始點通常是感受到無常。無常要被注意到,因為苦不只是一般的苦痛,而是無常苦(迫)它自己。無我是無我,它也是無常及苦。無常的感受,就如同你想理解移動或變動目標的特性。變動的是什麼?你必需能夠要控制你的心在變易。變動不是一個靜態的東西。它是個移動的,因此心要跟隨著變遷,並全神貫注在每一剎那的改變。因為正念是如此清明、敏銳,它證達變動的特性,因為它也是其中一部份。

如果你不能跟隨並融入其中,你如何能知道那是什麼呢?如果你不能跟上移動的目標,你怎麼能見到它是什麼?

■ 經歷不同階段的毗婆舍那

毗婆舍那定力的本質是很殊勝的修行。另一種方式來描繪這種定力,它是就經驗來論斷的。定力可分為三種階段:

1.努力奮鬥期

奮鬥指的是你努力增強覺知,緊跟著目標。

譬如修毗婆舍那,你觀腹部上、下。你覺知著上、下,上、下。接著上、下沒了。你停了下來。然後你再繼續。你又停了下來。有時在上、下時,如果沒有正念,那只有緊繃。那你就必須要放鬆,再從頭來過。所以它是種奮戰不懈。

努力奮鬥是第一期,因為定力不深,是很辛苦的時期。努力奮鬥出現在禪修初期。任何定力由上、下開展而來,只是始初期定力。當你做夠了這種溫身型的練習,努力奮鬥,接著你進入另一個不同的階段,在那裡,定力奠定足夠的動能,它自己就能運轉了。

2.開航期

第二階段開航其就容易多了。較容易是因為在此階段,它就好像你坐在一條船上,你的船隨波逐流。定力在這個時刻,已被開展到某一層次,它好像有它自己的生命。它會移動。就好像當你做慈心禪,以你親愛的人為目標。慈心只是持續流動、流動、向前流動,就像在浪花裡。在觀上、下的情況,你的正念增強到它可以持續之後,它只是跟著上、下向前流動。如果上、下長的話,正念就以長的波浪,從頭到尾跟著流動。如果它短的話,正念就以短的波浪,從頭到尾跟著流動。如果上、下有跳動現象,正念就跟著跳。你不用費力拼老命了,因為它已經向前開航了。

3.覺得起飛了

第三階段是個覺得起飛的階段,「飛行並消失」,或者「下沈並消失」。通常經驗上是先起飛,接著下沈會跟著來。這是因為動能已經變得很順,很快,很容易,很多的喜樂會生起,很多寧靜感會生起。所有的東西都變得很輕。

因此,心起飛到一個較微細的目標。因為該目標較微細,心就進入較深的層次。當你移轉定力到一個不同的層面,它就好像搭飛機,心變得很微細,有時候好像沒有意識了。事實上它是定力的一種狀態,還有一個非常微細並已開展的目標在。有時候你會覺得-特別當目標是較重的-好像你要陷進去、沉入裡面。這是因為心和目標的結合,好像下沉。所以當你沉下去,它就好像你熟睡了過去。

事實上,你的意識和覺知都還在那裡,但是它們是不同的類型,一種較深的層次。因此,開航期或流動是比較像近行定。第三「飛行並消失」,或者「下沈並消失」(我並沒有說它是),是比較像我們所說的安止定。

因此禪修定力是動能的增強,緊密地朝目標移動。你最後會到哪?這依你的基本禪修而定,基礎觀照。譬如,當你做慈心禪,它是動能和慈心的波浪在持續不斷流動,進到更微細及更高層的境界,直到它和目標結合為一。

如果你念頭持續在其他事物上打轉,或者你有不同狀態的心境,那動能跟目標就不會這麼殊勝。要開展那種程度的定力是很困難的。並且,當你入深定,預計你只能以正念來達到那種深厚的狀態。

當你做慈心禪時,它是不會跑到內觀禪,因為所有的能量是慈心能量,不是覺知實相的能量。此外,慈心能量持續移動到你送慈心給他的那個人。同理,如果你做遍處觀想,那個能量會持續移動朝向觀想目標。

剎那相續地觀照以體驗真實法

如果你要體証實相-證三共相(無常、苦、無我)及涅槃,那一開始禪修的觀照,就必須是觀真實法。這動能奠定好。那就是為什麼你永遠要觀照每個當下、每個心念及身心過程,打從你清早起床,到入睡時分,不只是在經行時段,或坐禪行香,還要在每項日常活動,如吃東西、喝水等詳細觀照。所有的這些都是身心過程。觀照它們,專心一意在它們上,意義就是要時時刻刻觀照,它們是如何的生起,如何的滅去。甚至當坐禪時,雖然會有許多目標生起,(所有的這些也都是身心過程),只是單純的觀它們的生起及消失。

當你觀多了,心會更加專注在變化的特性。最後你把心導向在變化,身心現象的生滅。如果你不能把心導向在變化上,心不會流動,跟目標結合為一。如果它不專注在變化上,那你就無法證達任何東西。

■ 毗婆舍那的殊勝

大多數的禪定只比寧靜多那麼點,它們是平和,有力。它們是很有用的,但是並不會導向解脫,因為定力開發並不會通達到那裡。

毗婆舍那的定力是很殊勝的。它並不是泛見的。專注在一個靜止的目標比專注在變動的目標容易多了。

當你看著身心過程的變化,它是不可避免的,你會遇到一些不舒服,以及壓迫。變化經常是與壓迫息息相關的。如果某些東西是很平靜、安寧,停留在那裡似乎是快樂的,變化是不會明顯的。

但是如果變化開始明顯,那它好像會很干擾,因此那會是很苦的。有個好的例子是氣動。如果動的厲害,你會覺得很困擾。如果微微的動,它就顯得平和多了。所以,當你觀變化,你無法避免不去觀不滿意以及壓迫。因為那樣,毗婆舍那的定並不是那麼愉悅地開始。因為變動的特性,它也不是那麼穩定地來開始。

儘管如此,它可以達成並且應該達成。否則不會證達任何東西。你必需理解這個,並且要有耐心。否則你會像大多數人的結局一樣,說:「喔!從這個我學不到什麼。我得到的所有東西就是苦、苦、和更苦。或許我該去睡覺。」

那些對這些感受,不屈不撓,有經驗的人,會理解毗婆舍那禪修的意義及目的。當然,有不同的層次的經驗,它們是不同的。

■ 寂止禪不同層次的禪定

寂止禪禪觀,就經驗而論,它的差異是在不同層次的禪那。開始是近行定,接著初禪、二禪、直到第八定,心都是凍住(不動)的狀態。心凍住,全世界只有目標跟著你在一起。它會進入更深、更深層階段。通常人們的描述是,它好像進入一種空的狀態,因為目標很細,好像是睡熟了過去。

開始的時候,你也不太知道心在安止狀態,但多加練習,經驗多了,等你出定後,你會知道那是什麼。你會知道那個目標的特性,安止是全神貫注的。這跟憶念不同。在此,你知道心的狀態,意識的性質,心所以及相關的禪支。

這裡就五禪支而言,它是有差異的。第一個禪支是尋,把心投入它的目標的心所。第二個禪支是伺,讓心繼續專注於目標。喜是從目標獲得的喜悅。樂是從目標獲得的深深的平靜及快樂。一境性是把心貼在目標上。因為我們並不處理這個,不再贅言!

■ 毗婆舍那的內觀智慧層次

然而,毗婆舍那的定力,經常是跟內觀智慧層次相關。毗婆舍那的定力愈多,它會帶來更多可專注於實相法的覺知。愈多定力在清明覺知,三共相的清明智慧就愈多。這是禪修者如何地去經驗不同的內觀智慧進展層次。最後這個會引導證入涅槃或無為法的狀態。現在定力的性質和不同類型的定力所關連的部份已經說明過了,讓我們來探討開發定力的禪修技巧。

■ 與定力相關的禪修技巧

1.入定

第一個技巧稱「導向」 。它把心引領到意志集中的狀態來入定。它帶領著心進入安止於目標,並保持那個狀態。

首先要把心安置在目標上,並放下萬緣。只要把心放在目標上,並持續著。聽起來很容易,其實不然,因為人心是很複雜的。

有些簡單的事,我們可以做,以幫助我們禪修。首先,身體要舒適,那專注會容易一點。但也不能太過於放鬆,舒服到譬如說躺在床上。在你該禪修的時間,躺下是會睡著。身體放鬆舒適,要記得保持警覺。

痛、疾病或吵雜聲,都會干擾,讓禪修愈加困難。如果外面很冷,經行可能就比較難以進行。所以先確定你身體舒適,並選一個安靜的地方禪修。

第二,心裡要平靜。你不要起煩惱心。告訴自己不要執著、放下它。沒那麼難!想想那些在波西尼亞戰爭受苦受難的人,那些餓死在衣索比亞、索馬利亞的人,你就會理解,你問題不大。不要煩惱那些芝麻綠豆大、毫不相干的事。讓你的心平靜下來。

如果你有任何忿怒、仇恨或嫌隙妒忌,就像你扔掉燙手的洋芋一樣,通通把它們扔開。不要緊抓著垃圾,讓自己不快樂。

在你心靜下來,抵消煩惱的暗流、癖性、習氣等之後,心中有正念流動著。正念剎那剎那地增長,觀照這些事物。因此,心會習慣於正念觀照,而不再讓事俗煩惱事持續亂跑,跑個不停。當心習慣了正念觀照,這個時候,禪修的動能已經啟動的。當動一經啟動,你的身心會是平靜、安詳的。

因此,你要做的事只是把心導向目標。當你把它導向目標夠久,只要讓它持續著。不要去憶往過去,不要去想像、計劃未來,不要打妄想,忘掉一切。它就像你要去睡覺,只是你不覺得睏。你只是時時刻刻地觀照著目標。我保證一分鐘之內,你會得定。有時不到一分鐘,你就沈進去目標了。這就是所謂的把心導向目標。

當我們說,腹部上、下,只要持續那樣觀照,上、下並不需非常地清楚。它可以只是上、下地持續,因為我們現在不是在講內觀智慧。我們只是在討論定力。

不講「正在上升、正在下降」,你可以只用上、下來取代、標號。但是你必須放下萬緣。如果你執著身體,你會想:「如果我把身體忘掉了,我會瘋掉。」那當然你就不會跟上它的起伏。你會想說,我想睡了,那你就不會覺知到腹部上、下。

放下萬緣!不要煩惱時間跟地點。不要在乎你是誰。只要把心安住在那裡,保持下去,你的心就好像是在無風的夜晚,靜止、不搖曳的燭火般。把你的正念安置在腹部上、下。不要去管它是粗是細,只要覺知它。

如果你持續的夠久的話,你會得定。這是很簡單的。重要的是要奠定穩固的定力,持續不斷的流動,正念的動能得以不斷觀照。當你經歷過,你就能憶起你是如何入定的。那你就能很容易的在任何時間,進入那種層次。在獲得到入定的第一個技巧後,下一個技巧就是要住定。

2.住定

住定必需要練習。接著要講的是「準備」,再下來是「態度」。要讓專注力持續一段時間,是要有準備的,從足夠的初步練習和經驗來強化動能。

專注力要持續一段時間,你需要很多精力,所以你必須更仔細地增強動能,讓精力累積地足夠強。

在你能入定之後,那問題是「態度」。

「態度」,這裡指的是耐心。要有持續的耐心。它就像屏氣一樣。入定好像是做一個深呼吸,把氣屏住。它是像把心屏在一個特定的方式,因為如果你把它緊緊抓住,那正念不能持久。當你以一個輕鬆平和的方式來持續它,那它會持續久一些。你必須有這樣的態度,不要去在乎你要坐多久,也不要擔心時間。準備是很重要的。如果你想入深定,比方說三、四個小時,你必須把時間排在午餐以後的時段,那你就不用擔心午餐。否則你老是在想,「我不能入定太久。我會錯過午餐。」

你必須要把時間忘掉。你必須放下所有的憂慮以及深埋在心裡的所有的事物。如果你想入定,那就住定久一點。

如果你缺乏耐心,說:「喔!如果我住定太久,那我就沒時間增進我的內觀智慧了。」那當然,你不久就會出定了。那就是為什麼心態要調整正確來。

當你懂的定力的性質,以及有了正確的態度,就可以維持一段長時間,你應該有那種技巧的訓練,知道它會怎麼樣。我們如何住定一段長久時間呢?怎樣的心理狀態可以久住?怎樣的心理狀態不可以久住?當你了解狀況,你就可以住定久一點。

3.出定的技巧

接著,當然,另一個技巧是適時出定。這個問題不像住定那麼難。如果你能住定,那你應該能控制(好來)出定。你可以用正念來做。你在一個指定的時間出來。譬如,當你要入深定,說:「我將入定一個小時,或者一個半小時,或者一個小時四十五分鐘,或者一個小時四十五分鐘又三十秒。」當你的技巧熟練,你可以在分秒不差的時間出來。你也可以訓練你自己回應不同的情境來出定,譬如只要在午餐前出定,或者當某人(如師尊)召喚你。它就好像是設定程式,讓心來回應某些特定狀況。有這種技巧是很佔優勢的。

為了要證達內觀智慧,你要有足夠的時間、空間來滋養內觀智慧。它需清淨心以及定力。因此,你必須熟練入定、住定一段長時間的技巧。那你就要勤加練習。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》13.止禪跟觀禪間的明顯差異

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

13 止禪跟觀禪間的明顯差異

清楚的理解寂止禪與觀禪對禪修者是很重要的。在《Dasuttara Suttta》(長部最後一經開示)中,舍利弗說:「有兩個狀態它們是真實的法,真實的現象,必須修習。」巴利是「dve dhamma bhavetabba」,譯文是「那兩個法應被開展」。它們是 samatho ca vipassana ca - 奢摩他(寂止禪)與毗婆舍那(觀禪)。這個開展被稱為數數修習、培育(bhavana,cultivation),就是我們常用的辭彙-禪修。

當我們嘗試著去教初學者禪修,我們必須讓他們了解的第一件事是正念。只有那樣我們才能進行說明寂止禪與觀禪間禪修的差異點。

■ 以正念來區別正定與邪定

有很明顯的理由,為什麼禪師們會那麼不屈不撓,要禪修者修毗婆舍那。不管你修習寂止禪或觀禪,你都需要有很強的正念基礎。沒有強固的基礎,可能會修錯、入邪定。這意味著,有人可能沒有正念地專注著。這個經常出現在修純寂止禪業處,在那方面是不太強調正念。譬如說,當他們試著做觀想,他們可能一心一意要專注,觀想目標。後果是可能會得很嚴重的頭痛,像偏頭痛那樣。

頭痛也可能會發生在毗婆舍那禪修。住在禪修營幾個星期或者甚至幾個月,定力培育相當強了。如果沒有正念,這些類似偏頭痛的壓力,頭部的壓迫會增強,也會持續很久。這其實是一種壓力。它是有可能會變很糟糕。那就是為什麼在我們認真進入寂止禪或觀禪的禪修前,我們必須對正念有個清楚的理解,那我們才會知道,我們的修行是否朝著正確的方面進行。否則我們可能只是開展定力,心變得更緊,壓力更重,就會出現幻覺。當太過頭了,恐怕就很難以矯正了。

正念是一種清明的覺知狀態,不迷糊,不糊塗,一切在掌握中。因此,甚至當痛出現,心並不受困擾,心能保持平和。當問到你所觀照目標的特性,你可以清楚地跟別人敘述你的觀照。因此在區別正定與邪定上,正念是很重要的。

■ 奢摩他和毗婆舍那

既然你知道正定是有正念的定力,邪定是沒有正念的,讓我們繼續來理解寂止禪與觀禪的差異。

奢摩他(samatha)這個字本身就意味著寂止,毗婆舍那(vipassana)指內觀(洞察力)或是理解、智慧。當我們只講奢摩他或毗婆舍那,我們通常指的是正定。這指禪支心一境性,以正念生起。並不偏執,不生氣,沒有貪心,有的是清楚地覺知。心一境性,清明地覺知。在每一個剎那的經驗上,那裡有的就是這個一境性,清楚地覺知,那我們稱它為奢摩他,寂止。

內觀禪覺知較敏銳,是種徹底的覺知,從它可以證入真實法,獲得智慧。你很清楚地知道你所經驗到的是什麼。如果你想要的話,你可以解釋說明經驗的性質。

■ 奢摩他禪修與毗婆舍那禪修

奢摩他禪修或毗婆舍那禪修,這個辭彙並不是指一刻間。它們指的是在一整段期間中的一連串經驗。這個也意味著一連串的結果。因為它的持續性,培育心理狀態的生起。這是說,如果你修寂止禪,深度的心意識集中狀態會生起。我們稱它為安止或禪那(jhanas)。修習毗婆舍那,深層的智慧會生起。我們稱它們為內觀觀智或者智慧(ñanas)。寂止禪與觀禪禪修,在修行經驗上,有它們的共同點。雖然某些經驗是類似的,重要的是要考慮清楚你要走的方向,或是這兩種禪修,哪個是你要修習的呢?這兩種禪修中,要是有一門被特別深入地修練,會對這個類型的禪法,經常生起顯著的禪修經驗。

對寂止禪與觀禪的禪修經驗有些輔助性的理解,我們知道這兩類禪觀的性質,我們也可以理解,在個別禪法上的進展會有多深。這個很重要,因為當我們開展止禪或內觀智慧禪,應該要有一個清楚的視野,我們是要往哪裡走。

否則,錯誤的理解、邪見、瞎摸以及沒必要的遲延,都有可能發生,造成許多困擾。對初學者而言,不是很容易就可以說的清楚,你究竟在哪一個跑道上進展。其實,這個對進階的禪修者也是一樣的。初學要掌握住基本技巧。只有當他們懂了,那練習跟禪修指示背後的原理才會被理解,你就可以更有信心地走下去,獲得更深層次的經驗。

■ 寂止禪禪修的進展

在這裡更細部的說明,寂止禪和觀禪的性質差異。寂止禪禪修的目標是一種概念法。一種觀念。相關的集中心,要不是近行定就是安止定。某些特定的止禪業處,目標是非常清楚明確的。譬如觀想的技巧,就像是色遍。你觀看著光。你觀看著顏色。有時有些人更深入,去觀想佛、菩薩、梵天…等等。這些是非常清楚明確的止禪目標,因為它們是概念。你嘗試著閉著眼睛,在心中創造一個相,(心眼浮現)一個光盤。當你的定力夠強,閉著眼睛,你真的可以看到你的心的創作,就好像真的光一樣。甚至當你張開眼睛,造出光,你可以看到它就在你面前。很清楚,那是你的心造出來的。這是對概念目標非常簡單,而且清楚的譬喻。其他明確型的止禪修法,就是那些要使用文字的。譬如念咒(mantra)或誦經。很清楚的,這些稱為文字概念。你或許會去想,那些到底是什麼意思,那是你的想法,不是你的經驗。因此這些目標是被創造出來的,你自己想出來的。有點像是幻想。

這些寂止禪目標的創造,在禪修初期就開始了。以光遍為例。起初你要張眼,看著放在你面前的實體光盤來修。這個稱為預備相(遍作相)。接著你閉上眼睛,努力觀想那個光。這個觀想出來的影像稱取相。

以正念,很有耐心的來做這個,然後心會捨離其他目標。過一陣子,你就聽不到任何聲音了。再過一會兒,你甚至會忘了你自己身體的形狀。整個世界存在的就只有那圈光。

當定力還不太穩的時候,光會晃動。它可能會有些心像在裡面。這個顯示出,雖然你認為你沒有在打妄想,你的心還是搖曳、波動著。到某個程度,那時光完全純淨,非常亮。所有的東西都忘記了,身體、聲音、你人在哪裡?甚至你是誰?你只知道,心專注在光上,那一個點上,不會去思考任何事務。會有很多喜樂,很多光,但是除此之外什麼也沒有。這個階段叫做近行定。

這個階段非常接近安止,心非常純淨,光非常地亮,像玻璃一樣半透明的,心好像就是光,光好像就是心。這個就對了,因為光是心創造出來的。這個稱為似相。當人們見到天人也是這樣。

有時他們見到了菩薩和類似的目標。影像會(透光)變得像玻璃一樣。當他們見到佛,也是透光的。因為心力高度的專注,心就像是佛,佛就是心。那是心的一種非常純淨狀態。那麼地純淨,你會覺得你的身體就在那個佛像裡面。接著心就安止了,沈進禪相裡。

讀過《阿毗達摩》,你會懂這個是安止定。這個是指心和目標合而為一。在這段時間,沒有其他的思考過程(心路)發生。那個意味著,在這段時間你好像是整個睡了。你沈入一種狀態,好像什麼也不知道了。

是當你出定,你知道安止的時候,你的心很純淨,它那時候你只跟所緣的光在一起。

止禪禪修,心變得愈來愈平穩,愈來愈寧靜,愈來愈平和,煩惱離的遠遠的。這些止禪開展出來的(心意識)狀態,像是半睡,但它是比睡眠還深邃些。不過,你知道你並不是在睡覺。

譬如,大清早第一支香,心很平穩、平和。有時你可以觀照腹部上、下兩、三個小時,也沒什麼問題。但你沒有辦法清楚地描述每個時刻的腹部上、下是怎麼進行的。你只會說:「那支香很平穩、平和,肚子只是上上下下的動,很輕,很慢,很棒的一支香。」那你就執著了。你會想再來一次。如果你無法好好集中注意力,你就會抱怨:「現在很難禪修,很糟糕,一堆痛。」我會說:「很好,很好。」你會問:「那怎麼會呢?」過了這麼些時間,當你認為你的禪修不怎麼樣,我說好來鼓勵你。如果有人開始修毗婆舍那,覺得很平穩、寧靜,那它絕不會是好現象,執取會生起。

有些人認為他們證得了行捨智,對一切造作持平等心的智慧,這階段的觀智就在道智-果智(開悟)之前。但是,他們無法描述的跟之前的內觀智慧一樣地好。這個是卡在專注。因此要很小心,我們是怎麼樣地進行禪修的。

■ 安那般那念(觀出入息)

有些目標可以用在止禪和觀禪禪修上。安般念的目標就是其中之一,它觀鼻尖的出入息。很多人常問:「專注在鼻息(或人中)的安般念是止禪還是觀禪?」安般可以是止禪也可以是觀禪。這要依你專注的方法而定。在開始的時候,準備相(遍作相)可以是止禪,也可以是觀禪的目標,它是混著的。當你開始數息,它就偏止禪。但是那裡仍然可以察覺氣息的覺受。

觀禪目標跟止禪不一樣,是真實法。它們不是心造作出來的,你不需要去想像它。它們的出現是一種自然的發生,是心理及物質的過程。當你更清楚的看到了這些過程,無常、苦、無我,這三共相,也會變得更清楚。這些為心理及物質過程的深層部分。

所以當你進行安般念,專注在鼻尖呼吸,這些身心過程經常被體驗為感受,它們並不強烈,那毗婆舍那的目標就還沒被奠定好。我觀察過很多禪修者,他們的心傾向於止禪。為什麼?因為絕大多數的人並不了解什麼是毗婆舍那。第二,因為毗婆舍那比較難,痛覺較多,目標混亂。所以心自然地就傾向那平穩的、平和的,傾向那些人們經常理解的禪修方式,換句話說就是修定。他們認為:當他們專注在那個目標一段長時間,他們就坐得很不錯。鼻息的目標,當你能保持著,它是柔軟、愉悅的,因此心就傾向止禪。

我並不是在說止禪不好。如果你做的來的話,止禪本身是很好。問題是,如果你要內觀智慧,那你就要能夠分辨差異。

■ 安般念目標的進展

當安般修得有進展,你的修法是止禪還是觀禪,其中有一個會變得更清楚、更明顯。有時兩種禪觀不時會斷斷續續的出現。這依禪修者心的傾向而異。但是,如我說過的,多數人都傾向止禪。以下的是止禪安般目標的進程。起初要數入息與出息,(入-出)1,(入-出)2,(入-出)3……等。或者,你也可以用其他方式來數。當心達一境性,你會忘掉你身體的形狀、你在哪裡,會有的只有感受,鼻息的出入觸點會變得更清楚。

因為你的心傾向平和及一境性,心會開展出止禪的目標。這個指的是概念化的目標。它是由心開展出來的,一個禪相,一種心理的經驗。有些人會覺得它像個棉花球,有些則覺得像是很輕的羽毛,在風中飄搖。仍有些人會說它像微微的白光,閃爍不定等等。這些都是氣息的概念化的目標。

起初禪向會移動或跳動,因為它移動不已,這個經常被誤認為是毗婆舍那的目標。但是在這裡,它並不是個毗婆舍那的目標。止禪的目標初期會移動、變化的。但是不可用毗婆舍那的目標來理解,觀禪目標剎那剎那,遷遷變變。當你的定力愈有進展,禪相會更為靜止、更細直到它不再移動。在那一刻,影像會全然純淨,直到安止定出現,心會沈進目標,跟目標合而為一。

因為定支較顯著,起初的安止好像不太清楚,禪修者本身不太知道剛剛發生了什麼事,特別是那些快手們。但是當你對定力有點技巧,止禪目標的進展會很明顯。一個常入禪那的人,應該能夠非常清楚地描繪止禪目標的進展,氣息如何形成禪相,它是怎麼變微細、更微細的直到進入安止之前。

從這樣的敘述,我們可以判斷是否這個人已經入深定了。如果禪修者無法清楚地描述它,他可能只是進入一種平和的狀態,某些平靜的三昧,或者甚至是睡著了。譬如,禪修者可能觀出入息,進息及出息,進出、進出,突然間他發現他不知自己置身於何處,醒過來並思考著,「喔!真好,真是平靜啊!」但是它可能只是熟睡過去。或者他可能剛剛開展了樂禪支,樂過頭了,把自己吞掉了。所以他的目標跟定力的進程都不明顯。

這個可以在毗婆舍那禪修者裡頭看到,因為他們有些人偏向修定,禪那。但是還不算那麼多。有個案例:那個禪修者修觀禪,修的不錯,他常會見光。因為他修觀禪,我們並不鼓勵他停留在光中,他必須觀「看見、看見,」,「光、光」,當光太過強,他必須要張開眼。光,它仍然與觀禪禪修目標一起開展,不斷地出現。他有次描述:「光出現,並且變得很微細,像一張圓形的網,像是蜘蛛網,但它整個是光形成的,並且非常很透明。之後,心好像一隻蒼蠅,以難以置信的的速度,飛啊飛進去光網的正中央。當我在網中,它自己收縮,把我的心包起來,我就進入完全無意識狀態。」當他醒過來,他覺得非常平靜詳和。

對目標以及定力的開展,這樣的描述是很清楚的敘述了禪修過程。當你只輕描淡寫說在深定中,心變得很平穩、很清明,這只是一個很概括的描述。只有當你親身經歷了這個過程,你才能精確的描述它是如何的平穩、清明。並且從這樣的描述,我們才能知道,它究竟是真正的深定呢?或者甚至於只是個幻想?不管是慈心禪(四梵住之一)、安般、或觀想,止禪的業處目標大體上會有類似的進展,這個是寂止禪的特徵。

■ 毗婆舍那禪修目標的進展

毗婆舍那禪修目標的進展是很不相同的。在初期,它的進展並不快。因此,多半先修點定力。因此,修觀禪初期的經驗,跟修止禪的初期經驗其實是很像的。但是,禪修者開始時,就已被告知、被教導毗婆舍那禪修的方法,不會只是心繫一緣,是要去看過程,不是觀想。

可是還是會有人進入觀想。譬如,當他們觀照「坐、觸,坐、觸,」,有人就開始觀想身體的形狀。他們可以看到自己坐在那裡。那個跟毗婆舍那無關,那個是觀想的過程。有些人觀他們腹部的上、下移動,最後觀出個腹部形狀。他們見到一條長線上上、下下移動。有時它出現時像個圓球一樣。過一會,那個球甚至會有顏色。在這個地方,有些人會執著概念法,結果以修止禪的方式收場。

有些人經行時非常注意他的腳指頭、他的腳後跟、他的膝蓋,他們偏向觀看腳的形狀。這個不是毗婆舍那禪修。毗婆舍那是純身心過程的經驗。譬如,當我們觀「坐、觸」,你不要去看身體的形狀、手啊、腳啊或者是頭,你要觀照的是那個感受,它們組成你的坐姿。你去經驗那純然的感官覺知。

「觸」跟感受身體表面接觸點有關。最明顯的是在臀部位置,或者腳壓在地板的位置點。「坐」跟內部的驅力有關,脊椎、腰、肩等部位的一種強烈力量,這些部位維持坐姿正直。它是種堅實感。有些人會覺得它像是種從背後推過來的力道。當你「坐,觸」觀得深入了,你就分不清是外來表面的、或是身體內部的驅力了,因為他們只是覺受,那「內部」或是「外來」則是概念。純然的感官覺受,沒有形狀留待。這樣一來,我們可以理解這個目標純粹是究竟法。這些目標剎那剎那地生滅,與止禪目標大異其趣。也就是說,這時刻是像這樣,那下一刻會是全然不同的光景,再下一個時刻又是另一種不同的風光。換句話說,它是種過程,不斷的轉變,如潮水流動,生生滅滅,念念遷遷。接著三共相變得明顯,痛也變得很顯著。因為這樣,毗婆舍那禪修的定力就不能那麼快速的開展。所緣的目標不斷地變動著,痛則老是出現。但是我們必須培育這類型的定力,因為對內觀禪而言,它是很殊勝的。這種定力是無法從止禪禪修中獲得的。

你必須要理解,內觀智慧的生起,基本上它是某類意識及定力的生起。那就是為什麼某些人修過止禪,被禪師要求,在觀禪禪修期間,必須把止禪完全放下,這就是原因之一。這並不是對止禪禪修有偏見。這是因為他們必須學會觀禪禪修定力的殊勝方法。

如果有人曾學過相當的安般念,被要求來觀腹部上、下,他或她通常並不歡喜。因為腹部上、下有時很粗,有時你只觀到腹部「卡住的感覺」。有時腹部只有繃緊、硬的感覺。過後會有一堆痛到處猖獗。然後,因為心不能抓緊注意力,就開始妄念紛飛。因此,這類禪修者多半不喜歡那樣,他們會說:「我退步了。我的禪修愈來愈差。我不適合學毗婆舍那。」最後逃回去修止禪,說:「這個好,平穩、寧靜。」因此內觀智慧不再生起,遑論進步。

要把心繫縛在身心過程的觀照。當痛生起,你必須觀痛。沒有哪種毗婆舍那,沒有痛在。在佛陀時代,很多人先學止禪,之後很快證悟道智果智。

在佛教經典中,你可以發現很多這樣的案例。這並不是每個人都這麼的容易。通常是要先開展觀禪特殊的定力。那就是為什麼,當痛生起,你就要觀它。然後,你從中學會觀照身心過程的特性。

心必須清明、開放,不存一絲概念。心要很快,而且要清楚,要逮住每個現象(及其變化)。這種能力並不是意外地出現的,或者只是你想要,它就出現。它必須要被培育、開展。就像打回力球一樣。回力球是種很快速的運動。在你弄清楚前,你擊中球,它又彈回到你身上。你可能會弄傷自己。當初學者擊出球,他們並不知道,球到底跑到哪裡去了。你必須要開展所需的技巧。

相同的,毗婆舍那的目標變動非常快。正念要培育到非常快、非常靈活的層次,並且要清明,直到你可以跟上所有的目標的生滅。你必須觀照那麼多個不同的目標,腹部的上、下,還有痛、接著是念頭,接著這個,接著那個,滔滔不絕。有時會有很多苦受。有些人稱毗婆舍那為「痛苦的禪法」,認為它很難練。

但是當你通通經驗過這些歷程,心會變得很平穩,能夠跟上時時刻刻變動的目標。你就可以經驗到心進入目標,沈進腹部上、下,觀照所有不同的覺受,痛等等。感觀覺受可以是很清楚、很強烈,但是心要保持平靜。當你持續觀照下去,三共相會變得更清楚。那些不同層次的內觀智慧,也不過於清楚、更清楚的體證真實法,身心過程以及三共相的特性。當你內觀智慧有進展,毗婆舍那的定力也會有進展。當你達成這種狀態,心就不再那麼容易地跑到止禪的修法。除非是那些有意向(轉修止禪)的人。甚至那時,如果光生起,你觀照它,它會很快就消失。加上內觀智慧非常清楚的出現,你很明白心正朝向毗婆舍那的方向運轉。當沒有很清楚的內觀智慧生起,就不清楚心是否朝毗婆舍那的方向進行。心可能仍到處晃,追逐這個或那個。

在這個世界上,你會發現較多修止禪的。毗婆舍那的經驗並不是很常見。譬如,第一內觀觀智,名色分別智。當經行時,這個觀智生起的非常清楚,比禪坐還清楚。還在第一觀智,初學的人正念還不夠敏銳。因為剛開始學的人喜歡安穩,他們靜坐多半會朝止禪的修法。另一方面,經行對身心過程及目標較清楚,觀照著看見及感官覺受,種種他們在經行過程中所經驗的現象。當動機生起時,也要觀照它。這樣一來,敏銳的覺知,很清楚地區分出身心過程。因此,以著經驗你會知道,有這樣的內觀智慧,才會有這樣的體驗。第一觀智是基礎,其他內觀智慧才能後繼生起。

有些人說:「喔!我們很快經歷過大多數的觀智,只剩最後幾個了。」我會說:「你在做夢!」通常當我聽到這種說法,我會問他們正念是什麼啊?有時,他們還真的不清楚什麼是正念。他們的正念及定力都不敏銳。那怎麼會有可能在觀智上飛速進步呢?這就好像是一個沒辦法使用正規文法講話的人,聲稱他是個英語教授。我不會相信能有這種事的。跟觀智同時出現的正念,必須是要很敏銳、很清明、徹頭徹尾。只有這樣,我們才能確知,這個人是朝毗婆舍那的方向發展。

所以,該知道的最重要事是:不要過於執著一、兩個不尋常的禪修經驗。不管你先培育念力或定力,較重要的是要有個強而有力的正念或定力為基礎。

■ 摘要

在此是我們所論及部份的摘要:不管我們為智慧修毗婆舍那,或者為寂靜而修止禪,要確認我們要一步一步的做對來。要這麼做的話,通常就要去參加密集禪修。

若是止禪,要記得我們必須要開展到夠強的地步,來做為學習內觀禪法的基礎。這意味著,在我們改修內觀之前,定力要夠強、夠敏銳、容易保持。在我們開展到某個程度前,學止禪要花上相當的時間。否則的話,它並不值回你禪修的目的。

最後,我們必須轉修毗婆舍那內觀智慧禪。當我們修學觀禪,就要把止禪全部放下,此時此刻,我們正在全面的開展毗婆舍那。

否則心會不斷跑回去修定。在培育毗婆舍那的定力時,我們必須面對許多的痛及不舒服。

某些人有強烈的煩惱習氣,為了讓毗婆舍那能有效益,他們最好要先修點止禪。從我本身的經驗,馬來西亞的禪修學員多半是不需要的。

我們仍然不能夠忽略禪修前的準備,就是四護衛禪:做兩分鐘佛隨念,兩分鐘慈心觀,兩分鐘不淨觀,兩分鐘死隨念。如果我們花點時間,每天在禪修前做個十分鐘或二十分鐘四護衛禪,養成習慣,它們對我們的修行相當有幫助。特別是在日常生活。

在密集禪修時,四護衛禪就不是這麼地有關,因為在密集禪修,純粹內觀禪修所達到的定力已經夠強。你如果轉向致力於四護衛禪,那你反而會有較弱的定力。但是在日常生活,心動盪不安,這些護衛禪是很重要的,能保持修行到相當的程度。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》14.理解內觀智慧

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

14 理解內觀智慧

因為我們在這裡練習內觀禪修,理解內觀,對我們只會有利益的。為了使開示更加完整,我必須要討論某些禪修經驗,你們中有許多人,可能還沒作準備好;但是你們可以把它當作禪修的通論。我將要說的,可能會冒險進入「敏感地帶」,因為通常內觀禪修不講這些,唯恐它被誤會、曲解。雖然如此,當你繼續走下去的時候,我覺得你必須知道某些事情,至少在理論上,足夠幫你來處理些東西,特別是當沒有資深禪師,在我們身邊的時候。

■ 內觀和智慧

首先,我們將討論內觀,或者智慧。「內觀的智慧」意思是什麼?可以定義為理解或者智慧,來使人知道,來作啟示。它就好像打開電燈,當你開燈後,就揭示你周遭有什麼,以及什麼是真實法。再次強調這一點,《清淨道論》在知道的層次上,給了三個明喻:感知(perception),意識(con-sciousness),以及領悟性的智慧(understanding)。感知被定義為,知道哪個要觀照或者標記。這個被比喻成,像小孩認識事物。第二種知道是意識。意識(覺知),它不像領悟或者智慧般,探討所理解的程度。第三種知道是領悟性的智慧。在這點,佛教書籍區分出兩類領悟性的理解:1.世俗的理解、智慧,2.宗教、精神上的智慧。這裡的差別,在心的駕馭以及煩惱。關於世間智,雖然我們能思考得非常好,得到很多答案,並且做很多事情,但就凌駕煩惱而言,世間智是乏善可陳的。那就是為什麼有聰明才智的人,會做出像造原子彈之類可怕的事。這個是受世俗的思考方式影響。雖然如此,主要控制思考過程的力量,在世間智思考背後的,可能會是貪、瞋、癡之類煩惱。因此,這類型的智慧如果被錯用,它是有危險性的。

宗教、精神上的智慧不同。它跟心的清淨有關,清淨心要能對治三毒,減少煩惱。這類的智慧可以更進一步,分成三種層次。第一個層次是來自見、聞,這指的是資訊、理論知識。例如,你讀佛書,你知道什麼是善、惡業,什麼是貪欲,為什麼這個是不好的,等等。這些全部都是理論。再進一步的理解,來自思考。例如,如果你研究《阿毗達摩》,會知道有多少個心所,多少類的意識心在。你可以在心裡頭,內外翻轉,反覆思惟,度量分析,從中獲得另一種不同見解。或者,你能把所學的,應用在日常生活中,時時想到它,那心、心所就成為新的知性理解。這個是第二種層次,你通常無法從書本上(直接)獲得的。這種智慧是來自沈思默想及推理思惟。需要強調的重點,是第三種層次,智慧由禪修所而來,因為禪修時,心能在較深的層次運轉,比起一般可以作到的思考層面深多了。

有兩種類型的禪修,寂止禪和內觀智慧禪禪修(這個是我們現在探討的)。寂止禪禪修,雖然主要要素是心力集中,仍然需要理解和智慧,才能開發深層的定力。當深層的定力被開展出來,心變得強而有力,就能發展像心靈感應術、千里眼、知道很多不可能知道的事情之類技能。這也其來自心靈開發的智慧。那這個是來自寂止禪的禪修智慧。

■ 毗婆舍那禪修

毗婆舍那智慧的生起,與世間的真實性有關連,例如身心過程。整個器世間,包括我們,能被概分成為兩類:心理過程(名法)和物質過程(色法)。當你徹底的觀察過程,心把它們視為無常、不滿意(苦)、無我,而發展出深厚的智慧。當心反覆地觀照它們,你會獲得更深邃的智慧。

這類內觀智慧進入身心過程,以及無常,苦,無我三共相,幫助我們從所有的現象中,斷欲去愛。因此我們超越世俗,找到出世間的寂靜。這是毗婆舍那(內觀)禪修的特點。只有透過這類禪修,我們才能看清楚,怎樣地去發展智慧,以及為什麼人要出離世間、解無為法。

■ 開展內觀智慧

如我所說的,內觀智慧不是來自思考,不是從書本可以得到的。它來自實修。這種智慧是以經驗依據、實證性的。它來自一種心的層次,比其他時刻更清明、更深地專注著。那就是為什麼當我們內觀禪修,從一開始,就強調正念和清楚的覺知,不帶任何思考。這非關過去、未來,而在於當下的現象經驗。如果你回溯過去,你會思憶。如果你去到將來,這只是你的想法的投射作用。內觀禪修觀照當下,不思考過去、未來,觀照當下發生在身心過程的現象,你經驗到的真實法性。

這類覺知,必須在一段期間來建立、增長,因此當你坐禪和經行,它可以連續,吃飯、喝水也都可以連續。我們時時刻刻培育清明覺知,了知當下現象。當我們這麼做,覺知和觀照變得更強而有力、更集中。

最後它成為強大的動能,繼續增強,剎那剎那地經驗當下的現象。如果你能保持連續不斷的正念,遲早你就能專注於目標,這個只是時間的問題。不過,要強調毗婆舍那目標的性質,一定要用真實法目標。不可以用概念法目標。所以,在這方面,有必要理解概念是什麼。

■ 概念是什麼?

如我所說,概念是透過心來思惟、想像或創造出來的。有個非常明顯的形式,當我們計畫些還沒有發生的事情,或想像築造「空中樓閣」。這些都只是概念,並不是真正的,是被我們的心所創造的。其他類型的概念,有更微細的,我們必須把它們辨認出來。這些不是主動的,而是被動的。它們與心理活動過程一起出現。其中有一種是叫「聲音」的概念,例如:文字和旋律。這些都不是真實的,因為他們是心造的。例如:英文單字「自私」,就究竟的意義而論,其實它並不存在。它是由子音和母音組成,只是聲音。這個單字有兩個音節「self」跟「ish」。在一剎那間,你不能聽到整個字「selfish」。你聽到不同的聲音消世而去。這是聲音的順序,它給心那個「自私」的觀念。實際上,它們只是跟隨著聲音的振動。另一種類型的概念是旋律,“do-re-me……do,a deer,a female deer…”。在一剎那間是不成調的。只有音符一個接一個地出現。到達心,心銘記下,因此旋律就出現了。這是聲音概念。

另一類型的概念與形狀有關。形狀跟距離、方向、尺吋有關。它們全部不是究竟真實。例如,這在我的右邊,這在我的左邊,對你而言,哪個是我的右邊,哪個是我的左邊?左、右邊是概念,依所談到的兩個物體的關係而定,你當時正面向哪一邊等等。同理,距離和時間也一樣。甚至對形式和形狀的想法都是概念。我們好像馬上就看到了一整個東西,但是在思考過程,並不是那樣出現的。電視上的圖像就是一個例子。他們一個又一個,迅速的出現,但是我們看見的是同時出現。形式和形狀是概念。就形成而論,我們經驗到的,只是顏色和光,迅速地來來去去。時間也是一個概念,它倚賴過往事物的功能。來來往往的事物,他們真的全部在。他們出現並且消失,然後成了過去。如果還沒出現,那我們會說那是未來。當它正在進行,我們說它是當下。這些全部是概念,我們不能從它們中見到究竟真實。

另一個重要的概念,我也必須提及的,那就是人-「我」的概念。這是個相當中心的概念。當心抓住了「人」的概念,由於堅持這個概念而被蒙蔽,就不能超越這個層次的思考邏輯、經驗。當我們說一個人-「我」,「你」,「史密斯先生」或者,「史密斯女士」-誰是這個人?你努力地往內看。當你一直在觀照「坐」,「觸」時,在那裡的是什麼?你在身體裡找到自己嗎?你找到的是身體在走路、坐、移動、緊張、熱等等。這不是你,你在那裡不能找到自己。那當你看感受,感官覺受來來去去,它們也是不你。看著你的心。你的心並不聽你說的。當你要它不要去思考,它還是在想東想西;當你要它想時,它偏不想。當你不想要睡,它偏睡;當你想要睡,它偏不肯。好像它有它自己的生命一樣。我們通常說的「我」是這些過程的功能,但是如果你執著人是種究竟真實時,你就不能超越這種觀念。當我們說,「這個人是誰」?你往內看,有的只是這些複雜的身心過程。

我們還會遇到其他概念。例如,那些跟著觀想而來的,這與止禪禪修較有關係。有時人們觀想很多事物;譬如觀想像天人和佛陀。這些都是心造的。如果你知道了你造出他們,通常你就不會把它們當一回事。不過,有人在心裡造了一尊佛,他們認為那是真正的佛陀。當你能認清觀想是概念時,那它們出現在你的禪修時,你就不會去專注它們。你要集中注意力在真實法上,即身心過程,觀身如地、水、火、風四大要素。例如,在你坐的禪過程中,你觀腹部上、下,你專注在真實法,而不是胃的形狀,形狀是一個概念。同樣的,上、下這些字眼本身也是概念。雖然如此,在開始的時候,我們必須有方便法來當(輔助)工具。這些是幫助你集中注意力在真實法上的。即使當你經行的時候,你唸「右步」、「左步」,單字的「右」、「左」也是概念。當你觀腳步的「提起」、「踩下」時,你會有腳的形狀出現,那也是概念,但是在開始時,這是無法避免的。做些練習後,當你專心於腳步時,你就不會去想腳的形狀、腳趾和後跟的位置…等等;你只覺知移運動和感受,那是經行的過程。同理,當你觀腹部上、下,你要專注在那些真實法上,而不去看胃的形狀,但是你也要覺察到那些延展的感覺,如擴張、收縮的移動。重要的是對這些要有清楚的覺知。正念是在這種狀況下建立起的。

■ 正念

就覺知而言,正念像一道非常清楚的光,徹頭徹尾的照耀著我們的覺受,身心過程。如果你要求某個人,把他的手放在腹部上來觀上、下,他知道它提升上、並且下降。不過,你要那個人詳細地描述過程,那個人就沒辦法告訴你;他只會說:「嗯,它上上下下。」那是很膚淺的正念,無法滲透。最多,它只是普通的知道,帶著一點點的正念,不足以發出內觀。如果你能跟腹部上升和下降很久,它將變得清楚一點,因為你持續的好一點。就增強定力而言,這樣的正念是好一點,但是還不夠產生內觀。內觀超過定力。對於內觀的出現來說,你必須要就三共相的特性來觀上、下。

例如,當你觀看上、下,很有正念地跟著它。當你更有正念時,你必須觀不同的類型的上、下,它有時長,有時短,有時快,有時慢,以便能偵察所經歷的順序。然後,再進一步它上、下變得像波浪一樣,以著這種或那種方式進行。這顯示上、下運作的形式、模式變得更清楚了。最初,主要是形式。整個腹部提升,像氣球一樣擴張;然後它下沉,像氣球一樣拽洩般收縮,這些是形式。它朝這方向、那方向快速移動,這些都是模式。雖然這些還是概念,但是有移動的觀念在,緊繃、振動的特性,等等將變得更清楚。它變得非常清楚,那裡只有緊繃(硬),不再有這樣或那樣。有的只是剎那間特性的生滅。

再次以上、下為例。它有一個起始端點,緩慢或迅速地移動,直到端點,停了下來。如果它慢慢地移動,上、下就變得很長。當它快速移動,上、下好像短了點。它們是有關的。如果我們用長短、快慢來討論,那我們覺知到了移動,不過還是有概念牽涉在內。所以,它可以沒有開始、中間和結束。如果它是在末端,那它就不會在起點。如果它是在起點,就不會在末端。末端和起點不會在同一個剎那發生。然而中間呢,有許許多多的點在移動。那在剎那間,你怎樣地經歷到一個長或短的上、下呢?你如何經驗到快或慢的上下呢?這些長,短,慢,快…等等語彙,起先它們都很有用,否則是不可能觀到任何東西的,不可能集中注意力,定力就沒辦法培育。當你學會集中注意力時,你將被告知,去覺知剎那剎那間的移動,例如,它的特性、感受、覺受。那就能夠觀照移動,像它是一個個點,而不是一段線。當你能這樣做,你到達之處,是純然的覺知的生起,不再有其它的東西。那你就到達我們稱勝義法,究竟真實的境界,譬如純移動的要素,或純風大的要素。當你能夠非常清楚地觀照它,你也就能觀三共相了。

在此,有必要的強調,能夠持續觀照究竟法,並不意味著內觀智慧出現。另一種究竟法,你太不需要費工夫去找的就是痛。痛是種感受。不管誰有痛在,它就是痛,它並不主觀,既不是過去,也不是未來。另外,當你觀痛時,它也是出現並消失。不過,觀痛並不意味著你有內觀智慧。相反的,你可能變得更粗暴、忿怒。雖然如此,如果你能保持心的平靜,專注在當下,在目前的現象,在痛的感覺,你非常清楚地觀照它,那你就能理解它的特性。

■ 內觀智慧

第一個內觀觀智是名色分別智。他們說,當你觀上、下,你能注意到心的特性,那就是觀照要做的事。觀照的心是一件事情,上、下的移動卻是另一件事。內觀智慧是一種能力,它依現象的自然發生,來認知它們的特性。我們可以把它們當純究竟法,巴利稱 paramattha dhamma。當你從概念法中釋放你的心,它的特性就會呈現。當你不帶思考、概念(不論是主動或被動的概念)來體驗它,它就會在那裡,因為它是特性的呈現。另外,當你非常清楚觀照特性,你會清楚照會到,它不是你。觀照的心,也是另一特性的呈現,那也不是你。那裡沒有人。觀照者(主)和觀照(客)都是特性的呈現。這是非常清明的經驗,一旦你體驗過它,你就能激發它,把它帶到其它目標。這是心以純然究竟法來做它的觀照目標。

當一個人能夠觀照痛時,通常發生的是,他可能會想,「我的腳痛!」然後,腳的概念來自兩種方式:「我」和「腳」。如果腳的概念放下了,剩下就是「我很痛!」。當你放下了對「我」的想法,只有痛和心在,但是如果心沒有正念,那心只會躁動,不能正確地覺知事情。不過,如果心有正念,你能忍受痛苦,只知道痛在那裡。如果正念非常徹底,你觀照痛,它將非常清楚,它的性質將非常生動,如此地生動以致於痛將與你無關,這只是它本身特性的呈現。心知道,這也是特性它本身的呈現,應該是不會有任何干擾。以這種方式,你所理解的,會更符合我所想的內觀智慧層次。然後,你知道這是真實法,而不是因為書裡有寫,不是因為某人這麼說,不是因為你認為它是這樣子的;你以清楚的正念覺知到它,這不是想像。這樣的覺知是非常清楚、敏銳。比平常的覺知更敏銳。

經常發生在較低層次的內觀智慧的就是:概念化緊跟在經驗之後。特別是當內觀很清楚,它能引起其他類型的理論,使事情更加錯綜複雜。經驗是一件事情。跟在後頭的想法是另一件事。你可能會開始建立一套理論,關於這些是怎麼發生的,你可能會開始把經驗跟不相干的事情相結合,這些可能都是不正確的。因此,有二件事情。第一件事是實際的經驗,另一件事是對平常生活的思考有影響。初期內觀經驗的影響可能很猛烈的,有些人可能沒有心理準備。這樣的話,很多負面的思考會跟隨著出現。恐懼可能出現,因為在平常生活中,可能會起執著。關於這點,如果沒有適當的指導、支援組織,可能會完全失去信心。你的內觀可能很強,但是它可能不足以去除全部的煩惱,如果相關的煩惱很強,可能會使事情更加複雜。它們可能會鼓勵你,以不同的觀點來看事情,直到你會害怕的程度。原先的經驗是真實的體驗,但是如果沒有心理準備,隨後的思考可能會有負面的影響。當然,這因人而異。有些人很容易接受它,有些人就不是這樣。如果在禪修期間,這個狀況發生了,展延禪修期,實際內觀特性進入身心,沒有概念,沒有思考,持續深化直到建制良好之處。它甚至可能會證達道智果智,開悟的層次,完全證悟。

當然,這個過程並不是彈指間可得。通常它是很長的過程。整個過程層次,論書、佛經提到的有七種清淨或十六觀智。

第一個內觀智慧與想法的清淨有關,放棄概念上的「我」。在經書中,佛陀開示我們,對一般的作息和思考的生起,要正確的覺知。通常,當一個人在想事情時,思考過程圍繞一件事,就是「我」、「我的」、「自我」,所做的事情,還有全世界都圍繞著自己旋轉。佛陀說這個是沒智慧的注意力,特別是執著有個「我」在。這不是正見,因為這樣的想法,渴愛,忿恨,等等出現。但是在佛法裡,當你能夠觀照到,那裡實際上並沒有個「我」在,只有身心現象,「全世界以自己為中心」的想法與這個人並沒有關連,而被看待成,緣於純正無私的正念,一種純然清明的覺知,那就是只有現象的特性。一切事物不是「我」,不是我的。它們只是現象事件,由於因緣條件而生起。在這階段,我們說的是從錯誤的看法中清淨,邪見是執持個自我,執取有「人」、「我」、「我的」這種觀念。

《沙門果經》(Brahmajala Sutta)提及六十二見,這些邪見是依附對自我的執著。當你能根據自相,觀察這現象,你非常清楚地、一個接一個地觀照他們,相依性的緣起或者相依性的存在關係,生命的因緣條件就變得非常清楚。這相依性的緣起、因緣條件,關係著第二種見地的清淨,和第二內觀觀智。這與對治相關的時間、過去、未來等等的概念有關。它摧毀了對時間等等的概念。這個一旦可行,三共相會變得更清楚。

全部十六內觀觀智(有時會說是十八內觀觀智,前二是蘊育階段,不算正式觀智)可被歸為三類。這些是洞察無常、關於無常的智慧,洞察苦、關於苦的智慧,洞察無我、關於無我的智慧。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》15.內觀智慧概述

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

15 內觀智慧概述

內觀智慧來自對真實法的直接體驗。真實法是當我們放下所有的概念,只把心意識放在當下進行的現象。心它發現,實際上發生的,是我們所稱的「身心過程」。

當你清楚地覺知道當下時,你知道那是什麼嗎?如果你觀禪坐時,臀部附近的感受,那你實際上並不知道臀部,你並沒去觀照它的形狀,你只知道那裡有壓力,那是我們叫究竟(勝義)真實。究竟真實,指目標由直下經歷,不假思索或預想成見。這是身心過程的特性。

只有當安住深層、清楚的覺知,專注地觀照身心現象的真實法,才能有深切的經驗,真實理解心的過程。只有在深厚覺知的敏銳貫穿下,我們才會有對真實法的體驗。你把這些當自然現象觀照。那裡沒有人,沒有「我」,沒有「你」,只不過是個自然現象。當你能清楚觀這現象時,你將發現,他們自己不是絕對的實體,只是依於跟相關因緣現象。我們說,我們覺知因緣條件的性質,明顯的就是過程。身心過程流動,依存於流動過程的是叫做「時間」的這個東西(過去世、現在世、未來世)。

當你繼續下去時,就會看待宇宙內的全部事物,它們終究是我們說明的三共相-無常、苦、無我。我們也說十六觀智,可以被歸類為無常、苦、無我三類。

■ 洞察三共相的特性

在這個項目,有必要對內觀在這三共相的特性,交代清楚。為了更好的理解,教法上給了些定義。它們是為無常(anicca,impermanence)、無常相(aniccalakkhana)、無常隨觀(anicca-nupassana)。教法上定義無常:關於五蘊的無常。這些身心過程是色、受、想、行、識,五蘊皆無常。

表示五蘊的真實性質,這些身心過程都可以概括為無常。這無常是什麼?我們討論的是無常的特性。特性指的是相。他們不是無常本身,只是那個「相」。就好像有一個指示牌標示往 Katoomba 的方向,標示牌本身是並非 Katoomba。當你跟隨標示牌走,你會到達 Katoomba 這個地方。另一個例子是:當你用手指向月亮,手指不是月亮。同理,這個無常相只是指向無常。

那無常的相是什麼?無常相,只持續一剎那間,它生起後又消逝去。我們通常稱變化的,就是無常相。它會有一個開始和結束。

那這無常是什麼?無常是那個,當它一出現,然後就消失了。有一位比丘定義它為:「當你能經驗出現和消失,到某種程度,出現和消失之間沒有差別。那當下你就經歷了無常。」這個也是我們叫剎那剎那,變變遷遷。如果,例如,當你觀照「上升、下降」,首先你默唸「上、下,上、下」。如我所說,話是一個概念,但是它是帶你去經驗移動的概念,經驗腹部移動過程的感覺。你可能會想出,腹部像一個大的氣球,擴大並且縮洩。氣球的想法是一個概念,它跟著觀照來的。不過,當你繼續著,更明顯的是,伴隨著它前來的變化。它有時快,有時慢,有時以這種方式,有時以那種方式出現(譬如旋轉)。這種模式是一個概念,可是它就在那裡,這沒有幫助。你要做的是,持續拉著心,觀真實的感受。當你能感受到它時,那麼那裡只有覺知到的一個「點」在。好像「上」是由很多點組成,這些點不能一起出現,只有一次一個點、一個點地出現、消失,出現、消失。你能更專注在那純然的覺知,非常清楚,通常會發生的是當你開始觀見「上」,如同一連串的移動,以及一連串的覺知。它經常能被認為像是一條直線,雖然它不一定是條直線,因為直線也是個概念。當你觀照時,它變得更接近,接近於一連串的覺知,你的結論是:它只是流動過程在那裡。

另一個例子,起初你能觀照「上」成兩節,好像在中間有短暫中斷休止。如果你更進一步地觀照,好像停止三或者四次,好像中斷成三、四節。那麼如果你更仔細觀照,它好像中斷成十節,然後成一百節,當然你不能去數它。所以最後,有那麼的一刻,只出現「上」,接著「上」也消失了。當這種狀況發生時,你就不能再思考了。感覺,緊繃(硬),和移動本身就不再明顯了。明顯的是剎那相續的變動和過程。它正如你看電影的螢幕。在這個底片一格一格地打上,一格一格打下去。當這個變得越來越迅速,那會怎麼樣?打上打下,接上、關下,開、關、開、關,直到你看見不到個別的單張底片,你只知道它快速翻動。沒有時間看清楚單張底片的內容,因為它只持續很短時間。換句話說,首先心專注在覺知上,當你以純然正念,覺知到感受的特性,以當下純然的注意力去觀照,你只照見過程。當你只照見過程時,你就照見無常。因此,不管它是什麼,是四大的物質質量,或者是感覺,或者它是意識覺知,或者它是一種心行,當一切被縮簡到流動過程,那就沒有什麼差別了。當你達到那過程,或者見到剎那相續的變動,你觀見無常。那是為什麼你可以說,它不只是物質,它是無常;但是五蘊的身心過程也是無常。

■ 究竟法的真實的本性

無常可以被描述成:究竟法的真實性,現象法的真實性。無常是一個字,表達的意思是真實,但是我們首先要能觀察這些現象。你不能停留在表相上。你要貫穿、滲透入它們,進去真實法。你觀照身心剎那剎那的變化,觀照毗婆舍那目標,但是你不攀緣依附於它們。你直接引導心觀察這些事物,但是你需要一個清明和沒有偏見的心。然後對事物你沒有任何先入之見,當你推動心、引導它,讓它沉進那些流程,進入過程本身。你不應該存有任何偏見,像是很多的泡沫,出現又消失,很多微細粒子,出現又消失等等。你一點也不存有任何想法,它將會如何或者應該怎樣。你應該把心保持在一種自由、適合於你自己的的獨特的狀態,因為內觀出現的形式,會因環境及個人習性而異。有一種共同的模式,都是非常迅速地出現和消逝,每個人的經驗都是獨一無二的。如果你有先入之見,那你的心的自由度就被束縛住,自由才能開展內觀。以前有禪修經驗的人,會努力找回他們的過去經驗,不過我們並不建議你這麼做。如果你有正確的方法,你照著練習,那些內觀觀智與禪修經驗自己就會出現。如果你努力地去相符特定的模式,以及禪修經驗是應該怎樣,那你實際上是延遲、限制你自己的進展。它能以稍微不同的形式出現,沒有強加限制住自我,它甚至會容易些、快一些出現。那就是當我們說,「你要把心導向無常相」的意思。你不能預想無常的經驗將會是怎樣。你必需有一真正清明和開放的心來讓它出現。不要有任何期望是很重要的。透過經常不斷的觀照無常,入無常相,最後就會證無常性。

■ 苦

在巴利文,苦的單字是 dukkha。當你說苦時,它指的是五蘊,就像無常一樣,它指的是五蘊身心過程。苦相是壓迫。最明顯的,是來自我們稱為 dukkhadukkha 苦苦,或者是疼痛的苦。這指身心的痛。譬如當我們牙痛或者頭痛,背痛或者腿疼,感到難過。這些全部都是苦的相貌。那很明顯的是(苦)壓迫。不過,當我們談論五蘊苦,那表示五蘊身心正受到苦迫,因為它們是無常。苦跟無常是一樣的。所以,實際上它們是有著相同意思的兩個字彙,但是對還沒有經歷過它們的人,只能觀照見那個相,而不是究竟法。就三共相而言,如果你想要貫穿苦的真正意義,那你就必須觀照無常。一個人必須反覆觀照的變化的跡象。當一個能夠反覆觀照的無常的變化相,然後他就能更清楚的觀照苦相。最後,你清楚的見到無常,你也將能清楚的見到苦。換句話說,他最後把心帶到觀照見剎那相續的變化,儘可能地觀照身心真實的過程。然後,你將意識到心本身剎那剎那的變遷,它是苦,這個經驗,像是強烈的痛。這種苦是心苦,比身苦的成份大些。然後心能意識到,在中所佛經中所提到:凡是無常皆是苦。

苦倒不是因為你執著財產、身體,或者當你有變動、變老或得病。那是較為世俗型態的說法,合理化的說明。在實修,因為你觀照過程中剎那相續的變化,這是真正的無常,非常清楚地,苦是很明顯的。這個苦是剎那剎那的變化,形成不穩定、不安寧的經驗。它是一個真實的體驗,有點像痛和精神折磨。它正是有情生起苦的基礎。

這一切的目的,要記住,是出離:放下所有無常的事物,捨離所有的生起和滅去。除非你能親身體證,否則心將無法不執著它的因緣性,對任何有生滅現象性質的事物不起執著。當你不能用那種全然不起執著的方式,心仍然攀緣到某些因緣事物上,某些攸關生死的事。儘管你可以在非常平和、微細的某些事物裡,尋找安穩的庇護。不過,當一個人能照見所有因緣事物都是不滿意的、苦的,那心將不起執著。另外,當心能不起執著,心就不攀緣因緣法。當這個發生了,心實際上轉向無為法了,轉頭朝向我們稱為涅槃的了,因為無為法是恆常不變的現象。與因緣法身心受苦的狀態相比,這是絕對永久的寂靜。然後你也會理解了為什麼我們說毗婆舍那禪修,是通向無為法的唯一的道途。

好像很多人不認為,毗婆舍那禪修,是通向無為法的唯一的路徑。不過,如果你重視無常和苦這個重點,只有內觀禪修能帶你的心,觀照無常和因緣條件所生諸苦的性質。只有當你觀照這個時,你才會把全部的因緣法棄置一旁。除非你的能心開展出真正強而有力的智慧,那些根深柢固,對世俗五欲和存在體的攀緣執著,會把你擋在那裡。你就不能自由,因為你的心不想要自由。心看不見自由的需要,因為它沒觀照到苦,以及因緣性出現的遽苦,出現在任何生滅的事物現象裡。

這表示我們對的無常的覺知的開展必須非常的敏銳。照見某些具有著特性的東西是較容易入手的,例如,熱、跳動、緊繃等剎那剎那的生滅變化。觀照痛覺的生起出現和消失是容易的,但是觀照意識是較難的,譬如的愉悅和不苦不樂的感覺,那種一般人通常不能清清楚楚地去體驗它。只有你能觀照這個為無常,你才能照見苦在無常背後的真正意義,當你的禪修和定力深化,這將變得越來越微細。感覺變得更微細。所緣和心理目標都會變得更微細。如果你不能時時刻刻的觀察這些生滅遷流,你將不能觀照到它們的苦,因為你見不到它們的變異,你把他們視是絕妙的、令人驚嘆的。因此,除非你能觀照時時刻刻的改變(無常)和苦,苦是無常變動的結果,那你是無法超脫離欲的。

在剛開始的時候,雖然你見不到剎那生滅,你可以見到一些明顯的變化,能更清楚的觀照到變化的出現,然後超脫,厭離才會發生。起初,你不能覺知到無我,因為心的仍然攀緣於自我的想法。當你觀照身心變化,對自我的執著就慢慢地放下,然後身心的過程變得更加清楚,無我的特性就會出現。你將會看到越來越多的身體感官,實際上那不是你;觀照的心,只不過是的觀照的心;以及那種感受和整個大量苦,它們不屬於「我。」「我」並不是痛;心如此清楚的觀苦,它也不是「我」,它只是觀照的心。這種經歷只出現在,當你能觀照變化,和由變化而生起的苦。當無常相變得更清楚了,無我相也會變得更明顯。只有當無我相變得明顯,無我才會變得明顯。這無我跟五蘊是相等的,只是用不同話來描述真實法,無常與苦也是一樣。

簡而言之,那些相只是指標,指出你的心必須觀照的方向,當你實際上經歷了過程,你並不去期望他們怎麼個樣。實際上無常,苦和無我是實相法本身,可是你觀察的那些事相,像是變化和苦迫,它們實際上只是引導你去體驗真實法。

■ 不同層次的內觀觀智

所以一切無常、苦和無我,這是真實以及因緣條件性的,依據五根強度的不同,有不同層次的體驗。五力是信力,精進力,念力,定力和慧力。當念力,定力,和慧力變得強大,你將會在更深的層次經歷三共相。層次更深,內觀智慧就更深。

觀察的一般的趨勢,是從粗的變化和苦迫開始。然後,當現象性質,被清楚觀照成無我,無常、無常相也都變得更清楚。苦相、無我相跟隨著來。當這三種相都變得清楚時,無常、苦、無我的經驗(不只是相),變得更清楚。換句話說,對真實法的體驗變得更清楚。

請記住,當我們說對真實法的體驗變得更清楚,我們意指著經驗,指的真實法總是相同的。去經驗它,使它變得清楚,或者像是不太清楚。因此,這些不同層次的經驗,可以被認為是不同層次的內觀智慧。例如,十六觀智中第一觀智名色辨別智,其為很明顯的無我內觀智慧。不過,第二觀智是緣覺智,第三觀智法印智,涵概三法印智慧,那是清楚理解的智慧,能與三共相中任一種有關。在這種情況下,在你的實修經驗裡,三共相中任一種相會變的更清楚。當你到第四觀智時,生滅的內觀智慧,無常相變得清楚。當你進入恐怖、危險境界時,厭惡和願出離,這第四內觀觀智,苦的特性變得清楚。當你談論內觀關於平等捨,無我的的智慧就變得清楚。所以,你能明了,雖然全部的三共相都涉及真實法,在某一時期,其中的一種特性會顯然更清楚。當你觀照見更多無常,你經驗更多的苦。當你經驗更多的苦,出離心就會出現,你會經驗更多的無我,這樣地循環繼續。

■ 主要的目的是清淨

在這裡,這些經驗主要目的是清淨解脫。清淨來自觀照諸法無我。那表示,你不再攀緣這些身心過程。不只是粗的執取,連同非常微細、根深柢固的執著心都要捨離。當內心深處的執著都被放下了,那麼所剩的就是本體實相(Nature)了。另外,因為你觀照苦,你就遠離無常諸行;心就能釋放自己,在無為涅槃境裡找到寂靜依怙。

這是內觀禪修理論的概要。

■ 要留意的事情

在過程裡,當然是有一些要留意的事情。禪修手冊總是告誡禪修者提防陷阱。其中有描述我們稱內觀(的修行過程可能會有)的染污、不圓滿。當你到達一定層次時,這些可能非常明顯、非常清楚出現在禪修中。這些陷阱經常出現在較低層次的生滅隨觀智(udayabhaya ñana)。它並不是不會在別的什麼地方出現,但是它這個階段會非常強烈地出現。關於這點,不管我們經歷什麼,多令人愉快、令人讚嘆,或者多麼驚天動地,如同其他現象一樣,只要觀照到它們。它們只是生起又滅去。除非你能觀見它的無常性,否則它會是一個陷阱。它可能會引起渴愛、自滿或邪見。渴愛是當你發現境界是那麼令人驚嘆,你就一直越來越想要它,那執著就出現了。你覺得自己很有修行,有了不起的成就,你就起驕慢心。那是執著的另一個形式,煩惱因此生起。或者,你認為你已經找到最高的禪修境界,因為你經驗到了非常平靜和美好的精神狀態,你就會想:「嗯!那是涅槃。」你執著自己的禪修經驗是最高的境界,那是邪見。當它發生時,你不僅是停止進步,並且你會能遇到更深層的問題。有極端的個案,他變得心理上有缺陷,有點神精病,成了一個經神病患。因此,你一定真的警誡自己這件事,雖然聽說過這些,當它發生在自己身上時,會被擊垮,掉進這個陷阱裡。

■ 十種觀染

有十種不圓滿的內觀,或者十種觀的染濁,這十種煩惱實際上心是純淨,由(後續的執著)好的經驗所導致,但是最後一個的例外,它是真實的染污。雖然經驗本身是良善的,因為在執著,可能會墮落。因此,在這要記取背後的教訓是:任何令人愉快的經歷,請正念觀照他們。十種觀的染,即:

  1. Obhasa—光明(見光),
  2. Ñana—智(觀智),
  3. Piti—喜(是觀的喜樂。生起小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜、遍滿喜的五種喜而充滿於全身。),
  4. Passaddhi—心輕安,
  5. Sukha—樂,出現禪悅
  6. Adhimokkha—勝解(即信。生起與觀相應及信樂,強有力的信解。)
  7. Paggaha—策勵(即精進。生起與觀相應不鬆弛、不過勁而善猛勵的精進。)
  8. Upatthana—現起(即正念)
  9. Upekkha—捨(即觀捨與轉向捨。還未到出世間智)
  10. Nikanti—執著。

■ 你可能遇到的困難狀況

其它該記住的事情是,在禪修的過程中,你可能遇到很多困難的狀況。這可能有很多跟有關禪修,以及你的煩惱心。聽說,如果禪修者的煩惱心強,禪修要進步比較難,因為禪修進步跟心的清淨有關;如果有許多垃圾要清理,這就很難清淨。另一個例子,如果有許多痛苦、瞋心是強烈的人,那在觀照痛時要保持平靜是比較難的。觀照疼痛和苦,在毗婆舍那禪修是不可避免的。因為,譬如說,如果某些方面的憤怒是強烈的,它們將反覆出現。另外,瞋心也跟執著心相連。會起瞋心,因為你得不到你想要的。執著心也與無明和愚癡相連,你不能接受、觀照無常的實質,因此你被迷惑,並且因為那樣,你起執著。當你起執著,事情不按你想要的模式發生,你就生氣。因此你很清楚,這三種低劣煩惱根相互連接,它是一整個「犯罪集團」。那就是為什麼,煩惱性強,某些的階段的禪修可能會非常難。如果你不能處理它,你會停滯在那裡,如果你不小心、不淨化,心會變得更麻煩。在這樣的狀況下,尋找適當的建議是很重要的。心變成前所未有的騷亂,沒有一絲正念在,這個時候,你最好返回到基本要點,並且放鬆一點。

你可能讀過有某些內觀觀智,為恐懼、恐怖或者厭惡之類。某些人可能懼怕這種狀況。這不是真的感到嚇著,它是在觀照身心過程中,有些恐怖的性質,這是內觀智慧。因此,如果你觀照到某些可怕的事情,並不意味著你將被嚇壞。如果你被嚇壞,那這不是內觀智慧,它成為一種恐懼。如果你的心不夠強,它出現在你面前,不好的影響可能會立即跟著它來。它不能作為一種個好的祝願,會變得不那麼有利。那就是具有強大、穩定的正念會是很重要的原因。如果它是定力的問題,那時任何程度微細的現象都會被放大。當它被放的很誇張的大時,你的正念又不強,不足以接受它,並且觀察它,它就不會是內觀智慧,煩惱心可能會現起。因此,強大的正念是很重要的。

■ 禪修發展過程中的的三個模式

我想在建立三個內觀禪修開展的假設模式,例如,發展到深入三共相。

■ 涅槃一語

最後,從理論上來講,我對涅槃有個忠告。當你進入較深層次,完全放下這身心,正念和內觀就更成熟。當這些所有的助緣及波羅蜜(菩提資糧)都成熟,那時心轉向寂靜無為狀態,出凡入聖。換句話說,身心脫落,進入一個恆常的狀態。我們稱這為絕對的真實。不過,關於這個是有許多道聽途說,很多錯誤的觀念會出現。有時會很糟。例如,有某個案例,某人到某處禪修。她在一座大樓頂上,遠眺河流的對岸。她能看見陽光燦爛,河水川流不息,浮雲飄遊不定。當她看見這些現象,激發靈感,以致於她認為自己已經開悟了。她認為她真的理解無常,並且自認是個預流(初果聖人)。這是很奇怪的,你知道,因為涅槃性跟看見什麼、聽見什麼或跟六根門頭所對的境並無關。如果你多少懂些理論,那你將會知道這樣的一個經驗,並不可能是涅槃。它可能蠻紓發人心,但它不是無為法的體證。

另一個人到了個境界,當他開始觀見泡泡遍佈他全身,覺受到處出現又消失,某個人就幫他下了個結論,他已經是個不還(阿那含,三果聖人)。這件事跟滅除煩惱沒多大關係,經驗到全身覺受到處出現又消失,就把他帶到這個定論。另外一個禪修者說:「是那樣的嗎?」她不太信服,「我也一直經驗到這樣的現象,那我也一定是個阿那含?!」第一個就改口說:「從某個角度來講,你是的!」這顯示,當一個人執著某種想法,就放不開它。這是一個錯誤的看法。

禪修境界可以到非常細微的狀態。你能努力禪修到非常深的狀態,那時會有一會兒,心變得好像是無意識;然後你出來,你會認為它是很殊勝、令人激盪的。有時,你會進去很久;當你出來,那裡什麼也沒有。有人認為那一定是涅槃。那是另一個陷阱。它和睡眠之間有差別嗎?有些人可能會說那是不同的,但是差別在哪裡呢?這些人會變得很執著他們的經驗。不過,你要記得,涅槃並不是到一種心茫茫然,或者進入一種無意識狀態。

如果你念過《阿毗達摩》,過程變得更清楚了。在第十四道智、第十五果智以後,心投入第十六觀智-返照智。在《阿毗達摩》裡,返照智的是欲界心與智慧相應。換句話說,它像是心在觀照「上、下」,只不過是在一種較深心意識集中狀態,但是它知道當下什麼了發生。在那種狀態下,心緣取的目標是涅槃。那意味著,在那種心理狀態下,絕對的真實的特性變為明明朗朗、清清楚楚呈現在心中。當你禪修,你經歷絕對的真實,你會知道它是什麼。

這是《阿毗達摩》分析思考過程(心路)和意識心所講的。因此,它是種非常清楚的經歷,百分之百肯定的事。

我的比丘師兄曾問過緬甸的一位老禪師有關於這個問題,他說:「喔!你絕不能錯過這個。它像是閃電打在你頭上!」因此,它不會是一片空白、什麼也沒有,然後就出來了。重要是,這是對出世間法的體證-無為法的狀態,這個人要能用他自己的話來描述它。最重要的試驗將會是在那狀態之後,隨後煩惱心的程度。

要記住的重點是,我們只要勤奮不懈。苦在我們(五蘊)裡頭,我們必須盡我們所能,來培育永不嫌多的正念。那麼如果我們的業力以及時間允許,有一天我們可能證達所堅持的目標。經書和那些禪師們都告訴我們,它是件可以達成的事。不過,必須勇猛精進。

■ 結語

不過,如果你認為你已經開悟了,我提供你一則禪的公案作為結語。通常我會給暗示他們已經證悟的學員們這個禪案。我問他們:「為什麼一個完全證悟的人,所有的煩惱能被完全根除,從不曾再出現?證悟以前,你的瞋忿和貪愛一再生起,雖然短期間你可能會沒有。然後為什麼當一人完全證悟,體驗出世間法後,煩惱就不再生起?為什麼?」我這麼問,但是他們只有搔搔頭。重要的是,禪師不是幫你認可的,他們要確定你會一直修行,直到你死的那天。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》16.心的荒野

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

16 心的荒野

經藏是佛陀對各種各樣、不同的背景的人的開示。它們最初是口耳相傳,過後才有記載,展轉流布。

經藏內容數量龐大。這裡採用的是來自《中部》。經名是《Cetokhila Sutta》(心的荒野經)。“Ceto”或者“ceta”有時也作“citta”,它的意義是心。“Khila”意義是硬結、硬度或者剛性。土壤是肥沃的,但是表殻又乾又硬為時已久,堅硬度就好像這種寸草不生的硬土。在普通慣用的語言,描述這種性質的替換的字是傻瓜、愚蠢、愚昧(頭殼硬了)。

Cetokhila 的翻譯是「心的荒野」(the Wilderness of the mind),相當詩意的翻譯。但是,語意上它是表示沒有感覺,或者心的硬結(心處於不工作狀態)。它反映了頑固,不接受…等等。

當佛陀開示這一經時,他正在名為舍衛城,向比丘們講開示。他清楚明確地指出,禪修沒有多大增長的原因,他的建議和講解,在此陳述地非常清楚。佛陀告誡諸比丘,:「諸比丘們,任何人不能拋棄心的五種硬結(以下譯為「心的五種荒野),因此沒切斷心的五種枷鎖,修行是不可能增長,遑論力行教法,嚴守毗尼。」

達摩(Dhamma)是教法,毗奈耶、毗尼(Vinaya)是戒律。它真正的意思是,修行的成功和實踐在於達成證悟,那是清淨和證達最高的果位。如果不能棄置心的五種荒野及枷鎖的話,禪修要有進展是毫無可能的。

■ 心的五種荒野

前四種是關於懷疑,第五種是關於心的忿恨。

心的第一種荒野,正如經中提及,是當你懷疑,沒有辦法下定決心(修行),對自己的指導老師沒信心。因此,心就不會信受奉行、精進不懈。

第二種荒野是對於佛法的懷疑。第三種荒野是對僧團的懷疑。第四種荒野是關於訓練的懷疑。

因此,前四種荒野是來自缺乏信心。當懷疑的懷疑出現時,那裡就沒有信任、沒有信心。沒有信心,就不會全力以赴,精進不懈。這是可以理解的。因為如果你不相信你是在做什麼,將不會全心全意去做;要力爭取得高度的進步,必須做許多努力。

一個人在他剛開始禪修時,是否會進步,取決於個人的努力。當人們問我:「尊者,我為什麼不進步?」我會問:「多久禪修一次?」通常的答覆是:「喔!一個禮拜坐一小時。」我會問:「煮沸一壺水花多久?」答覆:「大約二十分鐘。」我再問:「開水要多久才會冷卻?」答覆:「要一天吧!」我再問:「你有多少時間是帶有煩惱心的呢?那你認為煩惱的減少要花多久?」

這只是一個明喻。理解的人知道,在你要有小小的進步之前,必須做許多努力。如果你每天看著自己有點小小的進步,應該是很歡喜的。讓我們一個個地來看這些要素。

1.懷疑,不確定,對導師缺乏信心

這裡提及的導師指的是佛陀—正等正覺—,釋迦牟尼佛,在菩提迦耶(Buddhagaya)的在菩提樹下,完全證悟的人。你很自然會去想:你怎樣知道他證得最高的開悟?你怎樣能對佛陀有信心?我們並不知道,即使他真的是佛。即使在佛陀時代,實際上認識他的人,對他也沒有信心,直到佛陀講開示,人們聽了並且獲得證悟,有信樂,變得深厚、信解中行。譬如,五位苦行者,他最初的五比丘弟子。

佛陀證悟後,到鹿野苑為他們說法。最初,他們不願意承認他是正覺、導師,因為他們認為他已經放棄苦行,安於放逸。因此,他們對並他沒有的信心。他們說:「你禁不住人間的苦行和痛苦,你怎樣能證得出世間最高境界?」因此他們並不信奉他。當然,故事發展下去,他勉力完成,使他們信賴佛陀。當他們聽從教法證悟了,才信心至極。

所以,連有器量的人,值佛出世,從佛學,也不容易信仰歸命。真的不容易領會、解佛心。佛心非常心,是智慧。但是,如果我們正念覺知,如果我們研究佛理的話,我們能夠一窺其奧。

2.懷疑佛法或教理

信任或者信仰佛法教理,才是最重要的。教理在此指的是較偏向理論的部分,聖典義理從聽聞中獲得。教法就實踐面而言,是關於四道果的修行或者訓練。佛法並不是我們所能容易理解的,因為它是非常深奧的。真有淨信,我們就得深入經藏,身體力行。當我們發現,它真的有效益,真的能帶來有利益、結果,然後信心才會增長。在更較泛論、較浅的層次,信心指對良善和清淨起信念、信仰,是有一條道路引導而致。如果我們學習佛理和閱讀,我們會發現,它與這樣的一條道路是一致。最初信心和仰是必要的,激勵我們修行,我們才會增長。

3.對僧團的懷疑

僧伽是指的出家眾的共住團體;較特殊的是聖伽藍,證果入聖的出家團體。他們是那些修行聖道,弘化聖教,證得證果位的聖出家眾。只有在他們證了果位,才能滿意地、滿懷信心,領導其他人走向聖道。然而,我們不知道誰已經悟道,所以這很難。

但是我們可以在某些程度上,從行為上來判斷,這個人的言論、教法,他是否精通義理?對僧團的信心較通常的理解是:有信心,人們是可以證悟的,能夠證悟無為法,有那種永恆的法喜。經由修行,你也能取證達到那種境界。有了最初的淨信,修行得到結果,解心仰心,真實增長。

4.對修行本身的懷疑

不老實修行,只是想啊想,當然會有無止境的問題在。許多教理和經驗的描述,只有當你實修才會出現。只有當你做了嘗試時,努力過,透過禪師的指導,獲得經驗和進步,你才會從實修和訓練中獲淨信。

所有這些活動漸次引向教義。首先,你必須對自己有信心。你必須對良善、真實的事物有信心。必須能尊敬教義,長遠修行,以獲結果。一旦有了成果,懷疑就會被擱置下來,你就能全心全意地努力。

在沒有佛教流傳文化背景的國家,懷疑真的是修行的絆腳石。在佛教國家,虔信可能是盲目的,但是如果方法是正確的,能夠以淨心接來受,那禪修會給修行人定力,智慧也會隨之而來。但是如同我所說的,它是有危險性的,如果你找錯老師的話。你可能會被困住很久。

並沒有要求你對三寶及禪修訓練要有完整的信心。並沒期望你應該相信、活塞硬吞有關連的一切。可是,我們建議你要謹慎地接受東西。小心謹慎,多方嘗試。如果你有顆清明和開放的心,如果你真的有心求進步,在心靈上改善自己,沒有任何預設立場、偏見,真誠用心,努力求法;見不到正法,那是不可能的。

我們必須考慮到個人的習性。有些人跟義理較相應,有些人則趨向信仰層面。

重點是:放手努力得到成果前,你必須要有足夠的信心、淨信。隨著時間的流逝,成果會出現,只有在那時,你真的看見自己的努力,一心一意投入禪修,真正的結果才會到來。為什麼?因為第一,當你投入更多的努力,也就是意味著你投入更多的時間。假以時日,自然會開花結果。

5.忿恨

在前面四種硬結,心像硬岩,法不染心,沒有足夠的信心,只有太多的懷疑。無論什麼出現在心就起質疑,「真的是這樣嗎?有涅槃那樣的事情嗎?為什麼我必須要觀痛觀那麼久?」…等等。禪修指導也聽不進去,因為他不想要接受它。

當一位比丘在神聖僧團中生氣、擾亂其他師兄弟。他對他們充滿怨恨、無情,他的心並不喜好其它人。第五種硬結,跟你對佛法沒有淨信無關。而是,有忿恨在,心平靜不下來。當僧團裡的同參道友,試著他建議,他生氣不能接受。

憤怒跟驕傲非常有關的。首先,當一個人有許多怨氣時,不會接受任何建議、幫助。第二,憤怒本身造下許多不善業,會障礙一個人的修行。例如,憤怒通常導致許多像壓力、疼痛和緊張那樣的疾病。

當你對他的同參道友生氣,要特別注意的是後果。如果這位同參道友是個誠實勤勉的修道人,對這種道人起惡心會障道,妨礙自己的修行,特別是如果對方是已經證道的人。根據論書,自己處境危險,被堵塞。只有去除怨恨,並親自向對方懺悔,自己的修道才理得開。這一點很重要,要記住!

當心裡有許多怒恨時,它引起許多嫌惡、排斥。由於業力,有許多負面效應,難以受法。最後心平靜不下來。因此,他成為一個很難纏的禪修者,難以處理的人。

■ 五種枷鎖

即使我們有足夠的信心、虔信,無瞋來受法,另外有五件事會障礙進步。心有五種枷鎖。這五種束縛就像握緊的拳頭一樣,把心抓的緊緊的,無法自由。你沒有信心,你說「對」,這是好的,但是你不能動彈不得。你被牽制。你被用鏈拴住了。

1.感官欲樂

當一個人執著感官上的愉悅,這是很難在修行的過程中有進展,因為他會一直想回那種感官欲樂、舒適。

我記得,我第一次去仰光 Mahasi 禪修中心時,我注意到有很多臭蟲。每個人都在抓臭蟲。禪修時覺得身體發癢,因為被蟲咬。因此,不禪修了,大家專心在抓臭蟲!

不小心的話,你會開始迷失在感官欲樂上。最明顯的是食物了。小型禪修中心提供的食物不太好,甚至會很慘。因此,如果你不習慣的話,就會開始想念家裡好吃的東西。西方人想念他們的家鄉口味。他們想死了乳酪、冰淇淋、蛋糕、所有的乳製品。有天,我們在 Mahasi 禪修中心過耶誕節。那些西方人很想過節,決定在禪修中心舉辦耶誕派對。他們攤錢買了許多冰淇淋聚餐。第二天,禪師召喚,把他們痛罵一頓。為什麼?因為他們應該禪修的,整天要坐禪、走禪、坐禪、走禪、觀腹部上、下,但是他們反而去吃大餐。

感官欲樂會阻礙你禪修。即使你推推拉拉,把你自己弄進一家禪修中心,觀脹、癟、坐、觸,或者任何的目標,你將發現,在多數情況下,主要妨礙你修行的是感官上的欲樂。

禪修有五種的障礙(五蓋):欲欲,瞋恨,昏沈睡眠,散亂和追誨,懷疑。昏沈睡眠主控了禪修營的最初幾天,然後它清淨明朗了,隨後是散亂。

如果念頭強的話,它生根在忿恨或欲欲兩者中任何一個裡。不是很多人會有很強烈的忿恨,至少我所熟悉的馬來西亞禪修者中並不多。他們的主要障礙通常是欲欲。一大早他們就想念食物,他們想死了熱咖啡。厭煩了,就想起家裡的錄影帶節目秀,所有里里雜雜的事情。心煩了,他們就想些有趣的故事,或者要做的事情。全部這些受感官欲樂影響。你要真的能離欲,就不會擔心所看見的、聞到、嚐到、觸到或聽到的事物,只要有些正念,心思將能集中。

想想看。你在禪修期間為什麼要想那麼多?你在想什麼?經常是因為你感到厭煩。心不喜歡枯燥無聊。它喜歡有趣的東西,因此它流連在故事間,找點事情做。所有這些活動,通常是以感官欲樂的追逐為中心。那就是為什麼,你要做點準備,來禪修營前預先做功課,心澄靜下來,你就不會東想西想。

2.對身體的執著

首先,當你執著身體時,你就不能超越它。第二,你會很受不了痛。你經常會發現,不能看透痛,那是因為你對身體的依戀不捨。

例如,腿痛的感覺。經常是當痛變得越來越強,那你就會放棄去觀它。倒不是因為太痛了,而是因為執著腿。或者,你認為腳是你的,如果坐太久了,腿會出毛病,再也不能走了。這種恐懼或者關切,出自於對身體的不能捨離。如果是其他人的腳,你只要觀照痛,那你認為這對你會有影響嗎?至少你將不會這麼關心。

有次我正在禪修,那裡蚊子很多。當一隻蚊子叮你,許多念頭就頭腦裡轉啊轉。一開始就想癢、癢、癢。它只是有一點點癢。但是,當你對身體很依戀的麼時候,癢好像變得很強。然後你就會開始想,或許那隻蚊子是瘧疾帶原、或許那隻蚊子有登格熱、或許它會好一點吧。嗯!我把蚊子趕走,或許我就能專注得好一點。執著一來,你就再也不能禪修了。但是一會兒過後,就決定,因為那裡在癢,好像不能夠集中注意力了,就不再觀照癢了。其實可以試著觀,「手、手、手」或「腳、腳、腳」或「鼻子、鼻子、鼻子」。

透過對癢的觀照,就不會有偏向依戀的趨勢。以那種方式,你看你的手、腳,好像無關於己。那時候,你會覺得你的手或者腿好像不是在你身體的一部份。當你那麼地觀,癢在手上,但它不會干擾你。它愛怎麼癢都沒關係,因為手不是你的。但是,當你動念頭的那一剎那,寶愛自己的手,那就不能正確地禪修了。你不能恰當地觀手。然後你應該想想,「癢有那麼嚴重嗎?」,你不會因為癢而死。它有點像搔癢,像是有人拿了一根羽毛來搔你。它只是一種感覺。

寶愛色身,你就不能超越它。那表示你被拴在「身體」這個概念上了。以較深的形式禪修,你必須放下一切,關於身體,手和腿等等。如果你能放空它們,那你就可以直接進去心門,那這個定力就深了。

例如,你觀脹、癟、坐、觸等等,你最後經歷到風大要素,移動的特性。只有當你能專心於移動的特性,你才能經驗三共相,開展內觀智慧。但是,只要你仍然堅持對身體,手,腿等等,你就不能經驗三共相,開展內觀智慧,因為究竟法並不會跟概念性的目標共存。因此,如果一個人依戀不捨色身,他不願拋下身體,那麼當他一發現身體(形狀的感覺)沒有了,他會嚇壞,就不能超越它。

對身體的執著,較常發生在當人們看待物性的身體時,他們會把身體當作為究竟真實法、當作為他們自己。

3.對外在事物的執著

論書把它定義為對外在事物,譬如對財產以及人的依戀。你不能捨離財產和人,執著會在心裡。首先,你不能放下它們,認真的禪修。

第二,執著防礙你全心全意地放下各種條件因緣,心就不能無牽無掛地去體驗無為法。當我們說,例如,目前我們對任何人沒有憤怒(或者執著),那可能是真的。但是它確實在那裡,在我們的心靈深處根深蒂固。如果它特別強時,每當我們想進入更深層的禪定及智慧,這個不捨就會擋路。

這解釋了為什麼有時當人們禪修時,許多潛伏的經神疾病可能會出現。通常他們不會遇到這些,但是在禪修時,神經病可能會浮現,騷擾並且把事情搗成一團亂。

那就是為什麼,在佛法和戒律上,修行要能精進不懈,獲法益,最好的做法是出家。僧侶沒有任何財物,不必擔心任何事情,他們只要日復一日地禪修、活著。成為一個僧侶,行動上表明了你準備修行到死。過去、未來,憎愛莫相關。你只要保持觀照每個剎那。那是出家眾的實際作為。你不必擔心財產或者其他人,只有關於修行來出離煩惱。因此,沒有什麼可以綁住你的心。

4.好吃懶做

《中部》裡的《心的荒野》,經裡的故事人物,看起來他吃的多,直到肚子鼓鼓的,又貪睡,懶洋洋地打盹,心不求精進努力。吃太多了,然後就躺下休息,就睡著了。一點精力也沒有。

當然,這並不意味著我們不應該休息。我們可以休息。但是睡眠,經典裡有提到,應在中夜時分的四個小時(晚上十點到清晨兩點)。其他時段,我們應該每個小時都要努力認真地過日子。當然也要暫停下來淨身,小參報告前要先淨身的。過堂時間到,你必須用飯食。但是,在做這些活動當中,你必須要有正念,跟上你的禪修目標。

要把心往上拉高,需要很大的努力或者能量。在東方的那些禪修中心,你可以看出人們怎樣的認真努力。儘管如此,這也只出現在有聲望的禪修中心,在某些經驗豐富的禪師指導下。在那裡,大家真誠用功,全力以赴。在這些地方,過堂後,大家並不懶洋洋地休息。他們沒有一丁點藉口,進入寮房休息。在這些地方,他們不願意去睡。他們渴望力爭向上。他們認為睡覺是浪費時間。時間是如此寶貴,時間如此令人驚嘆,必須被充分利用。修行應該是這樣的。

在早期,大家投入的精力比修定(寂止禪)更多。例如阿難尊者,他是非常地努力,徹夜禪修,直到他必須躺下稍作休息,但是不熟睡,他開悟成阿羅漢。

此外,蘇那比丘被迫地走。他經行直到腳變得非常脆弱。他依然經行,血濺在路上,就像有人在那裡殺牛。那是早期佛陀時代,大家用在努力修行的程度。

另一個經典上的故事,有位比丘,在夜晚經行,到了他不能再走。因此他改用爬行來禪修。當他在夜晚做爬行禪修時,獵人以為是隻鹿,就開鎗射擊他。當比丘被射中時,他觀「痛、痛、痛」。這些故事,用來激勵我們要更勤勉禪修。

5.執著天福

這故事看起來像,有個人過神聖的出家生活,他激勵自己成為梵天。以著他的德行、持戒、過聖潔的生活,他努力成為一個大梵天,或者成較小的天人。因此,他的心並不趨向最高的開悟。在這第五個枷鎖,心被啟發了到較低的層次,他有斬獲,但不是涅槃去證達道智、果智開悟的心。他攀緣修行道路上的種種,身體、感覺、道德、定力、內觀智慧,但卻偏離了開悟的目標。因此,心很會攀緣。當你依戀低處的種種現象,你就不再進步。在那裡停下。他不放空自己,而起執著。換句話說,執取把心鍊住,把心套上個枷鎖。

■ 進一步在佛法和律儀上有進展

為了取得在佛法上的進步,首先你必須能放空你的執著心來作努力。當你努力時,要返回事物現象的真實狀態。之後要放下所有的執取,至少暫時要這樣。不要去思考時間。那就是參加禪修營有幫助的原因。它提供有利修行的環境。《心的荒野》經中提到,當五種硬結被拋棄,五種枷鎖被切斷,圓滿修行是可以達到的。依戒律,「可以達到」並不是說「一定會達到」。只是障礙圓滿修行的事物不在會那裡出現。

■ 四成就之法(四神足):

下一件努力的行者必須做的事情是開展神足通(iddhi-pada),那是基本的心靈能力,或者達成修行的成功。有四種基礎才能成就:

1.定力來自於熱誠與決意的努力(欲為成就)

讓我們來看成就神通的第一個基礎,這是要有欲念或者希望才能做到。這像是信心一樣。它像是一個推進力或者是善欲。這個有意願去做,要求達成心靈上的成就,要非常專注。這種信心和動機,引起毗婆舍那的定力或集中注意力在究竟法上。

2.定力來自於精力與決意(精進為成就之法)

成就神通的第二個基礎是勝行、精進,該處需要許多心力和精力,朝目標努力。行是所有的心行,所有心理活動、心所。精勤是努力,伴隨著所有心的努力、組合、推動力其與努力有關的。這是我們如何建立正念,保持它的連續性,剎那剎那觀照身心過程,增強而為一股強大的正念動流,貫穿入究竟法及三共相。這種心靈的觀照強而有力,一境性並引導到證悟的方向。

強大的定力生起,因為我們有信心、願力,和推展的意圖,往那個方向發展。沒有這個善欲動機(它不是貪愛、愛欲),心可能某處或較低層次就停止不前。

有時推動力的開展,推到成就點,可以由精進力來把它帶向前。當然,你必須有信心和智慧。但是主顯著的推力帶來成就的是很強的精進力。最主要事情是你要努力、努力、再努力。

3.定力來自於心的純淨(心為成就之法)

成就神通的第三個基礎是心。它包括整個精神面的介入。但是最主要的還是堅強的意志力。

4.定力來自於觀(觀為成就之法)

成就神通的第四個基礎是內觀智慧。成就的人有很強、良善的智慧及成熟的心智。他理解也能看透事物。

為了達到目標,你必須除去枷鎖和硬結。增上四法,成就神足。透過實修的力量,帶來那些心靈的智慧。推動你的一境心,日復一日不鬆懈。

為了讓你理解人是怎樣認真努力成就神足,經書有個關母雞抱窩孵蛋的譬喻。當母雞坐著孵蛋,經過很久的時間,一再轉動那些蛋,然後小雞能從蛋殼裡出來。當母雞仔細蓋住蛋、孵化它們,恰當的照顧她那八隻或者十二隻蛋,然後小雞才能以它們的爪和喙啄破殼,安全孵出,不讓她擔心。這也是一樣的,比丘要有四神足包括熱誠、強大的精力,才有爆發力,能開悟、從身心奴役中,證達至善的安穩。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》17.毗婆舍那禪修進步的要點

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

17 毗婆舍那禪修進步的要點

在此提出進步的要點,以提升毗婆舍那禪修到較高的層次。

■ 戒律

我禪修進步的一個重要因素就是律儀。這不意味我以前戒行不好。我出家受具並不是出於信仰,倒是好奇心使然。然而,出了家後,許多事情發生了。也不知是怎麼了,在那種環境下,心境就自然而然改變。戒律對一個比丘並不只是遵守戒條之類事情。很明顯的,當我們持戒,我們就避免許多不善業。但是,它遠超於這個,戒律對出家人,象徵著他的生活型態,前景整個改變了。譬如,我出家前在唸書,個性非常目標導向。一次又一次的考試,成績一次又一次的發表。然而,當你脫離那種無意義的緊張競爭,來過宗教生活,生活宗旨傾向於精神解脫,而不是物質的利益。戒條就本身隱含著,這樣的生活要丟開世俗的一切,一心一意來尋求清淨解脫,證無為法。

以前老在心裡頭打轉的事物,出家後開始淘汰,我得到許多體驗,後來我才發現那是毗婆舍那的禪修境界。在學毗婆舍那前,我較投入漢傳禪法的學習,不是日本禪(Zen),是漢傳「禪」(Ch’an)。所以,如果你從一個出家人的觀點來看戒律,你就不會把它當成單純的持守戒條,而是一種生活的方式,迎向修行目的,以及它所隱含的客觀目標,和當下的因緣條件。較通常的案例是:如果一個人來到禪修中心或者寺院,住一段時間,禪修並過著宗教的生活,那他的心會較平穩、趨向精神目的。相反的,如果他的律儀頹廢,就不會那麼自律,所有的事情開始耗盡、往下掉。好的準則是,從修行中去尋求戒律本身。

■ 《阿毗達摩》-佛教的形而上學

第二個重點,當我開始學《阿毗達摩》,我發現很有用。《阿毗達摩》是佛教的形而上學。它關係著對勝義真實法的探討,不同的身心過程、特徵,不同的心意識狀態。

我剛到檳城,很熱衷於《阿毗達摩》的課程,因為我從來沒聽過這個。儘管我翻遍各種關於《阿毗達摩》的書,它們都很深奧、專業,用很多我想不通的誇張辭彙,特別是那時候我的英文不太好。譬如,心所(Cetasika)英文翻譯成 mental Concomitant,什麼是 mental concomitant 呢?他們用感受(perception)這個字,那我又在想,什麼是 perception 呢?字典說「知覺」“to perceive”就是 perception (知覺、理解)。那什麼又是“to perceive”(知覺)呢?Perceive(知覺)的意思是知道,那麼意識覺知跟知道又有什麼不同呢?它並不是那麼的精準的。可是,當你讀書要抓到竅門,你就要理解它,不是一味地背誦,這個學習是要跟自己的經驗、修行有關。

很幸運的,那時候有個老師教《阿毗達摩》,他把教學跟日常生活結合。當你修行,把它跟修行結合,那是很有啟發性的。當我有一大堆問題,當時我並不在密集禪修,所以我可以花時間去分析它,儘可能的閱讀,有問題了,那我就可以請教老師。這個幫我深入覺知不同狀態、不同因緣下的心。在清楚定義禪修目標方面也有助益。譬如,當你談到貪心及貪愛,你查閱《阿毗達摩》,它就有很清楚的定義,哪個是跟運作中的不同意念相關。那當我出門,看著其他僧人,嗯,是有貪心。這個呢,貪心正在生起,你看他吃成那個樣,他貪心正在生起。然後我開始會欣賞《阿毗達摩》。並沒那麼多出家眾學《阿毗達摩》,所以我很幸運,能夠偵察發生在身心的種種現象。這個對我的禪修很有幫助,它截斷了許多煩惱,提升正念。當然,在教學的範圍內,會講到很多跟禪修有關的事。

■ 改善我們禪修的方法

第三個很有幫助的要點,那就是我們所謂常識及想要理解自己的禪修,尋求更多的方法,可以改善禪修。當我學《阿毗達摩》的時候,我會想,這個章節對我的禪修會有怎樣的法益呢?我會這裡看看,那裡查查,然後想出怎麼使用它的方式。事實上,如果你探討佛法,深入三藏、經集,不只是《阿毗達摩》,你會大發法財,智慧如海。我常感歎,儘管我已經看過相當多的佛經,我還是經常會忽略調它的特殊意涵。然後有那麼一天,我回過頭來再讀一次,我會發現它的啟示。我以前沒看懂,再讀一次,我見到它們跟修行有那麼多關連。我以前會想,這個在其它經中說過,這只是一個重覆,但是從另一個角度來看,突然有全新的領會。因此,如果你真的深入經藏,你會發現修行的智慧寶庫。

出家人必須背課誦經,有時候我們會碰到一些經文,跟我們很相應,那我們就能夠背起來。傳統上,學習的第一步就是背誦。當你把它付諸記憶,它就進入背誦,接著背誦跟記憶一起到來,過一段時間後,注意力就集中起來。當注意力集中,背誦就深入內心,並在那裡迴轉。當它在心中迴轉一陣子,它會深化,我們會理解,佛經這麼豐富,它可以在修行上運用。因此我發現經看起來非常淺,但你若深入,有用的智慧寶藏,就會出現。

剛開始那幾年,我反覆批閱三藏。甚至到現在,我仍然從經文中,發現更多修行要點。因此,修行就像是做研究。在你掌握住基礎部份之後,你會進入較深層的部份。每一經,都有個較深的實用層次。

■ 定力

跟修行進步有關的第四個要點是定力。只有在相當程度的定力下,才能深化內觀,生起智慧。也只有在那時候,心力才會夠強,來執行洞察的任務。

我第一次在檳城禪修中心,參加了一個為期三個月的禪修。我從沒去過禪修營,也沒學過毗婆舍那禪法。我就那麼地走進寺院,禪修三個月。在那一次禪修,我發覺當心達到相當程度的專注,所有的現象都會生起。在第一個月,雖然是有了點定力,經驗還不是很清楚。一個月後,所有的念頭和散亂都不見了,經驗就很敏銳了。我注意到了,我的念頭真的多的嚇死人。好多念頭在那裡。我從不知道自己會有那麼多妄念!當你開始禪修,你就必須掌握好散亂的心,你會了解心有多麼容易跑掉。

在那次的禪修,我得了個論點,我非常有決心,要找出為什麼念頭會冒出來?我注意到我的經行,譬如,在開始我提起腳跟,把腳踏在地板之前,心就跑掉了。因為有某些程度的正念,努力的摸索究竟發生什麼事,我發現它溜掉的那一刻,我能追溯思考的過程。在那一秒或兩秒間,至少有二、三十個念頭在,那麼地多,但是因為正念的緣因,我知道是什麼念頭,或者至少它們為數甚多,一個接一個。我說:「這實在是令人難以置信!難怪心不會進入深定。」過些時候,當念頭終於結束,所有的經驗一個又一個清楚的出現。這一課學會的是:你要下堅定的決心,要真的去持續觀照,如果心跑掉了,你要清楚的觀照它究竟跑到哪裡去。把心帶到一個較深層的定力。

為了這個,過後,我努力使自己更進步,我去修止禪。當我第二次返回緬甸時,這個又發生。我發現它非常有用,但是它的重點並不是在止禪。當我第一次去緬甸時,我想學止禪和毗婆舍那。我想儘可能的多學一些。不過,他們不願意教我。他們說:「現在毗婆舍那是重要的,它有優先權。」因此,我必須練習直到他們滿意。我能理解這個,因為人們幾乎沒有時間。即使你脫離社會成為一個僧侶,你真的不知道,你能維持多久?這個世間本然不定,加上因緣條件,你必須做個抉擇,我選擇繼續學毗婆舍那。雖然一些人說,在你能在毗婆舍那有好的進步之前,你需要止禪禪定功夫等等,從我找到的個人經驗,基礎內觀智慧的層次,不需要那些的。進行純觀完成內觀智慧是夠的。那當然,如果你有止禪基礎,那將會是一個優勢。問題是考量時間的限制。達到基本和必要水準的定力,作為毗婆舍那的基礎,可能要花上很長的時間,但是我們的時間不多。另外,當你從止禪轉到毗婆舍那,它不意味著,你能夠很容易地移轉目標。你的優勢將只有一顆較平靜的心。

我確實同意有某些人,在他們學毗婆舍那之前,真的需要寂止禪。這對煩惱心非常強的人們來說確實如此,真的需要抑制。但是,對大多數人來說,我認為這不是絕對必需要的。雖然如此,當禪修的層次愈高,它就非常有幫助了。例如,如果一個人觀照上、下到它破碎了,碎片粉碎成微細顆粒,粒子剎那間快速生滅,那麼如果你進入較深的止禪,細小的顆粒可能擴展成到一個大的氣球,每個大的氣球內部,像是有很多更細的顆粒。變化速度好像被放大了許多。佛經中提及,例如:可以利用內觀智慧為工具,證達最高境界的阿羅漢。

■ 其他重要的因素

有禪師出面教導,是個重要的因素。第一個要素是信心和信任的問題。剛開始學習的禪修者,信心是變動、不穩定的,飄忽不定。當禪修順利,信心滿滿,但是痛和問題開始時,那信心就逐漸下降。當再次順利時,信心又增加,當問題再次出現時,信心又減退。如果有禪師在身邊,多多少少信心還會在,你會繼續禪修。

另一個重要的因素是,傳承上很多東西都是師弟間口耳相傳。是有些書面文獻,但是很多禪師並沒有寫下他們的智慧經驗。他們沒有時間寫下他們的深心智慧。就算有也是用緬文寫的,你念不懂的。此外,很多事情不能描述出來。僧侶身著袈裟,不能暗示他們已經證達任何聖果位,因此有很多敏感的問題,並不允許寫下。這是保護禪修者和禪師自己的。因此,在某些程度上,許多這類的經驗技巧,保留在口頭教導。這樣的話,你需要向禪師親自求教。我們經常會從學於不同的禪師,每一位都幫你砥礪禪修技巧。

除此之外,最重要的是修行本身。通常修行要延續幾年,如果你打算達到最高境界,譬如開悟證果之類,密集禪修是需要的。因此,(兩期)禪修間不要離得很太遠,在空檔期你必須小心積存煩惱,特別當壓力增加時。

在你去禪修之前,我建議你,至少一星期間,每天定課做禪修,否則當你到達禪修中心,你必須一點一滴的開始學。每天有做定課的人大約只需兩、三天來追上他上次的進度。對什麼也沒準備的人來說,它可能要花上四到五天,如果他臨行前很忙,緊張壓力大,那時間可能要花更長。然而,兩次禪修間的空檔,若是你有心理創傷、非常壞的經驗,你可能必須花上整個禪修期間努力清理它,才能追上進度。不過那比在裡面腐爛掉好多了。當它開始在你裡面腐爛、發惡臭,你的心就毀了。

放心,從許多我見過的禪修者中,很明顯的,如果你有長遠心,定期參加禪修營,並且在家規律的禪修,日積月累,即使沒有道智果智、證悟涅槃,你將達到某種程度。至少你會很接近它。禪修它本身就很有利益。引領到路口的實際因素很少被談論到,因此那裡就懸掛著大問號。我個人認為與波羅蜜(菩提資糧)、過去業力累積很有關。如果你有耐心,那過一段時間,進步將會來到,你將明確地達到某種程度,你將會快樂得多了。實際上,你將會是世界上是最幸福快樂的那種人。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》18.生活在邊際︰日常生活中的正念

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Mahasi毗婆舍那實修法要

18 生活在邊際︰日常生活中的正念

■ 重新調整

禪修營結束後,回復正常作息,將有一段時間,心必須重新調整,對世俗環境起作用。

有些人反而會變得更狂野,或者更敏感急躁。在禪修營期間壓抑了欲望,這些是釋放出習氣的反應。不需要煩惱,他們很快就會平息下來。

有些人還會努力繼續,做他們在禪修營期間一直在做的。在此,有些併發症可能出現。他們好像有點詭異,同僚間相處,拒人遠之,或者高高在上。他們不講話,不像過去那樣的說笑,甚至走起路來輕盈曼妙!

很明顯的,在外面瞬息萬變的世界裡,走的這麼慢,努力保持正念,是不實際的。不過,它並不意味著,如果我們不想要的話,也必需講些沒有意義話。如果禪修會影響到你的工作效率、作研究或者家庭生活,那你必須在某些程度上做讓步。讓我們面對它,你不是一個比丘或者戒尼。你還可以修正念禪的,只是不要以那麼強烈的方式。這並不是在作抉擇,但是情勢如此,你必須調整過來。

■ 煩惱瀑流

當我們回到外面的世界,那我們要如何繼續禪修呢?在外面的禪修,可以用兩個層次來看待。第一個層次是隨波逐流。第二個層次是活在邊緣。讓自己隨波逐流意思是,不要讓自己被淹死。

在佛法裡我們談論洪水瀑流,瀑流有不同的類型。有煩惱流。外面世界煩惱氾濫成災。在巴利語,瀑流是「ogha」,聽起來幾乎像是「ogre」(童話、民間傳說中的食人妖怪)。有欲流(kama ogha),有流(bhava ogha),見流(ditthi ogha),和無明流(avijja ogha)。

欲流是感官欲樂的瀑流。他們來了一個又一個,你就完全沉沒了。因此你必須飄浮在水面,隨順雜染。有流,有是成為、生死相續-你想要某些存在體。你想為了成為各種不同的人,在所有人中,你想要當一名英雄,你想要一切。見流,見是錯誤看法和想法。無明流,無明是無知或者愚癡,在癡妄中裡淹沒。換句話說,當你沒有正念,煩惱心重,就會被它們所覆蓋、沈溺。你會捲入瀑流。動彈不得。無法解脫。

■ 飄浮在水面

因此,第一個部分是保持飄浮在水面上,不要讓自己被淹死,那就要有正念。只要你能有正念,那就非常好。一直保持正念是很難的。通常,這是人的本性,很難正念不斷。例如,如果你病得非常嚴重,日復一日,病痛不斷,你能多有正念呢?為了幫助我們提起正念,我們必須建立基本護持條件。首先是物質環境。越是安靜,對正念越有幫助。其他如寺院和佛畫圖像也會幫助。你可以慢慢地透過這些一點一滴的開展。

選擇生計,我們叫正命也是很重要的。如果你涉及不清淨的生計,不承順道德,很難保持一顆純正的心、清明的良心。因此,必須做些事情。要不就改業,或者對它採取措施,拒絕邪命資生。關於工作,你要考慮禪修的另一個層方面是時間的因素。你的工作的性質,讓你有時間禪修嗎?有些工作可以算是正確的生計,並沒有牽涉到殺生、偷竊、妄語、邪淫或者使用麻醉品,但是它佔了許多時間。你從早到晚工作,一年休假兩星期。在這樣的情況下,你不會有時間禪修正念,參加密集禪修營。你或許會特意地排出時間,每天禪坐,不過當工作後回到家時,你累垮了,以致於不能好好練習。這樣的工作是不合適的,因為它對禪修沒有幫助。

在家居士們必須謀生,並努力騰出時間禪修。在的西方更難,參加禪修營的費用通常很昂貴的。必須支付場地租金,禪師的供養金、機票錢、食宿費用。在亞洲比較容易,禪修營多半有人發心護持。在澳洲參加一、兩次較長期的禪修營,費用就足以支付到亞洲的來回機票,並住上幾個月。有時禪修者喜歡那樣。他們能到一個全新的環境禪修,之後他們可以去觀光。

關係

第三個要素是關係。當年輕人請教我有關男女關係時。我會建議他們不要結婚。婚姻只會帶來麻煩。泰國有句古老的格言:「如果你把心交給一個女孩,你絕不能當僧侶。如果你把心交給一個男孩,你肯定會哭。」但是如果你真的忍不住,命運操縱,那你就必須仔細選擇。至少,選擇一位對禪修相同感受的婚姻伴侶。你們或許可以決定結婚,但不要有小孩。孩子一降生,你就離不開他們,不能把他們扔了,即使他們不是有問題的小孩。你會有好幾年的責任期,必須要恰當地撫育他們。如果你的婚姻伴侶,到頭來跟你無法投合,就有分居或離婚的問題。

能與對禪修有好感的人在一起最好,不見的只是丈夫或者妻子。這一點可能有點難,因為並不是很多人都禪修,那你必須影響他們。做個好的模範,讓大家看看,透過你的禪修,你變得更好,終究會有些影響。當然,發起核心小組共修是最好的。參加過禪修的人,應該努力讓大家聚在一起,見面、討論或每週定期共修一次。如果你發現那裡的人無法起共鳴,你要安之若素,獨行如犀牛。它將會是一條孤獨的道路。不過孤單比較好,總比加入狂帽族好,浩劫一場,那種會讓你付出代價。

有益的活動

第四種條件是,在我們的日常生活過程中,我們不禪修時,從事善業、培育菩提資糧。當你做善事,有善業,心的狀態純淨以及其他功德正在蘊育。忍耐、慈愛、慈悲、恬靜、正直、老實,這些在善業在活動中培養。濟貧、做環保都是善業。不過,你要注意,不要忙過頭了,沒空禪修或者不想禪修了。那到頭來,當你什麼事也不做,無聊了,坐在電視機前面,讓電視機把不必要的感官目標放進你的心,直到你癱下。

從事善業在居士們的生活裡,扮演一個很重要的角色。原因之一,他們增長了某些必要的技能,滿心善意,實際上也充做一種正面的情感釋放。如果一直抑制情緒,有朝一日,終會爆發。音樂可以調劑身心,消融情緒。做點事、耗些額外的能量及情緒,也是一種好的方式來調節心。最後,閱讀提供紮實的理論的背景,這對於你的禪修來說是必要的。

鞏固了基礎,你應該嘗試練習在整天的活動裡保持正念。有幾個重點你必須注意。首先,你在日常生活中的正念不能像在禪修營一樣好。在密集禪修營之後,你的定力不會 100% 全部退失,大約 90%,95% 或 99%,希望能少些。

因為心已經知道基本的方法,當你有空時練習,或者因緣條件許可,它將彈回些。就好像種盆景。當你給它澆水時,它會長得漂亮些,枝葉茂密。當沒有水時,或者偶爾才滴幾滴水,葉子會一直掉,直到只剩一片葉,根和莖。功不唐捐。當你有空時,給它多澆些水,會再長個三、四片葉。總比沒有好。植物沒有死。如果它完全沒了,你的心將處在恐怖的狀態。妖魔鬼怪可能完全把它佔據。因此你必須保持些正念。麻煩的是,許多的人在他們開始禪修前,或者在他們參加禪修營之前,並不要知道正念是什麼。當你對正念的性質有好的理解,你多少能在外邊的日常生活中保持些正念。

減速慢行

有些事有助於更容易地保持正念。最重要的是,不要衝、衝、衝。快,看起來並無害,實際上那是正念丟失的地方。你必需火速做這、做那,那你已經失去了正念。由於失去正念,憤怒,急躁等隨後而來。如果你不急不徐,你會有時間思考,觀察並保持鎮靜。你四處亂衝,心力沒有足夠的集中。覺知心不出現,定力也沒有,因此你不能深化。

如果你以前就一直禪修,你的心已經進入較深層的定力,找段空閒時間,像是早晨或夜晚來禪修。因為以前的經驗,定力能再出現到某些程度。但是你必須整天小心。做事不要急,也不要做一些或講些沒有正念的事情。否則,當你禪修,事情會不斷跑出來找岔。如果你能保持在某種程度上的正念,不要惶惶不可終日,正念就在當下。當你忘記時,一定要返回當下。輕鬆點,放下,不要去做任何事情。只要保持正念。永遠要回到正念的狀態。輕鬆點,放下,每天保持鎮靜的十到二十次,或者甚至只要一小片刻。你將會看見它在你的生活中做的改變。

一天一分鐘

並不是很多人能夠這麼不屈不撓地禪修。它需要很大的決心。那要怎樣做?跟著這簡單法則。每天,特意正念一分鐘。如果你觀看腹部上、下六十次,它已經就超過一分鐘。如果你能一天禪修一分鐘,早上一起床、晚上睡覺之前做,那你肯定能禪修的比這個更久。如果你坐觀看腹部上、下六十次,你將感到平靜。然後接著再坐兩分鐘。如果你能禪修兩分鐘,你就能繼續坐到三分鐘。五分鐘之後,你可以覺得夠了,但是它已經對你的生活產生影響了。你以更愉快,更有正念的心來啟動你的一天的作息。祕方在啟動,發動引擎轉動。當天氣冷時,你大概不會想要禪修。但是只要啟動發引擎,它將繼續轉動一段時間。每天禪修可以影響到我們的日常生活,禪修可以保持到某種程度不退轉。即使它不深入,至少它擴大我們的經驗,建造穩固的基礎,因此當因緣許可,像密集禪修營一樣,我們的正念會迅速地進步。

有時,只透過每天的禪修,有些人會進步很快。這些人每天必定做功課。另一件事能促進「定課」型的禪修是定力,有助於迅速使心平靜下來。不太費力就能把躁動的心帶到平和。做些慈心觀,誦五到十分鐘遠離念頭,心就會平靜下來,那你就可以轉到毗婆舍那,沒有花很多時間。必須開展這種能力。那些熟悉唱誦的人,可以跟著錄音帶很有正念的誦,斬斷所有的念頭,因此他們一坐下,心就平靜下來,他們就能用正念來觀照。否則念頭跟忿恨一直闖入,當一個小時結束時,你或許才觀五分鐘上、下,就覺得累壞了。

如果你是一個很忙的人,在一天結束時禪修,那你就不需要做經行。如果在白天你是花了許多體力,你可能疲倦了。如果你實在很累,禪修之前先小睡片刻。忙碌的人最好的禪修時段是早晨。你已經有足夠的休息,心是平靜的。你要養成習慣早起,讓你自己有時間來禪修。否則如果你只有半個小時,在禪修結束之前,你將會想你今天工作上要做的事。

另一個對日常生活的正念有幫助的策略是,要有適當的計畫。當你的工作安排的井然有序,你不必那麼費心。如果你不必思考那麼多,心不會散亂流逸。把工作籌劃好,你才會有時間做有利益的事。

發願

發好願甚至可以讓你在日常生活中進步。由於這一個願心,你真會發心致力於心靈上的修行。這不是一種嗜好,只有當想要做時你才做。要持之以恆。另一方面,小心,你不要逼得太緊。做過頭了,它可能會更像懲罰、折磨那樣。你會開始害怕發願,禪修只因為你知道你應該怎麼做,最後你會放棄的。發願要有長遠心。只要盡力做,不要期望太高。有這種規律性,心會習慣攀向更高的層次,更寬廣的經驗。過些時間,心的動能夠了,由於這種制約,它會衝過去,因為內心深處的願望,這個習慣會引導、使它實現。不發願的話,沒有心想進步,心不會累積足夠的「能量」條件。你可能不想要進步,定力也不會出現。

■ 生活在邊緣上

有種較深的禪修,不僅只是浮在水面隨波逐流。這叫做生活在邊緣上。在這裡,你試圖繼續活在這個現實世界和另一個世界的邊緣界線。在世俗以及究竟真實間。在有人和沒有人之間。在受不受障礙的影響,這兩種不同的層次間。正如先前所提到的,日常生活和密集禪修營的差別,在禪修營期間,你有許多的時間,可以進去較深層次的定力。當你走時,你不左固右盼,你視地七呎。當你觀腹部上、下時,不會有人叫你接電話,也不會有小孩子跑來,拉拉你的腳,扳扳手你的手。在禪修營中,你可以很奢侈,把所有的心力都投入禪修。那就是為什麼定力會爬升那麼快。在外邊,就沒那麼容易。不過,如果你是一位很認真的修行人,你會想有深厚的定力,以及盡可能寬廣的禪修經驗。這就意味著,要努力生活在邊緣上。

毗婆舍那的好處在於瞬間定。修寂止禪,你就不能這樣,你必須割捨掉世俗活動,來保持禪那和定力。當你從密集的寂止禪禪修回來,心會變得非常敏感。幾近於傷害。當你止禪出定之後,會覺得被感官覺目標炮轟。你可能就要跑回去住山洞和森林。入止禪深定期間,是非常寧靜的,好過唱卡拉OK,和其他世俗的五欲追求。

如果你想要平靜安定,你必須在隱遁處生活。止禪禪修不適於日常生活,因為當你涉入日常生活,你就失去了所有的定力。除非你當一個隱士,倒不一定要出家。

清楚的理解

毗婆舍那定力可以在日常生活中獲得到相當的程度。在此,禪修的重要的部分是要有清楚的理解。對目的要有清楚的理解,對事情的可行性要有清楚的理解。目的是你想要做的。動機一生起,你要觀照到動機。你知道有些動機是良善的,有些則是不清淨的。如果它不清淨,就不要去做它。如果它是有益的,你就放手去做。然後,我們講對事情的可行性清楚的理解。適合禪修,也適於很多其他事情。就生活在邊緣而論,這是入較深層次經驗的適合性,到其它世界,到無我,到真實法。因此,當你想要有正念時,你要永遠保持正念。時間合適,就移轉到正念。你將只如實覺知到身心過程。例如,當你坐在公車裡,你沒有什麼事做,你就可以觀腹部上、下,聲音,這裡痛,那裡痛…等,但是你不能進去太深,要不然你會錯過你該下車的站牌。

因此,你必須知道要怎樣控制,什麼時候進去,什麼時候出來。一旦你掌握要領,你進去就很容易。它是一條細線。特別是如果你能保持相當程度的正念,以及清明,你就可以「進去」。例如,當走路時,如果它只是一條直通通的路,沒有汽車,你可以單純的走。如果你習慣它,你可以在路旁小徑上行走,不要去注意任何東西,在適當的時刻,你就出來。但是如果你走在有車的馬路上,你就不能那樣做。

是否具合適性的問題,當我們問時,它指的是適合進入禪修嗎?有種特別的心,它能放空一切,進去一會兒,馬上再出來。大部份時間,不能這樣做,因為進入要花點時間。你必須和你的念頭鬥,然後再找上、下、去找出入息,找到它,並且繼續觀。但是一旦你習慣入定,並且觀上、下,你就想斷除其他事務,就「進去」了。走路較難,因為你東看西看。如果你的心真的想入定,你可以觀照目標,放下所有的一切事情,你能控制時間。如果這一刻不合適,你就不要進去。如果下一刻是合適的,那你就進去。如果你修行久一點,習慣它,是可以這麼做。這條界線實際上非常細。

經驗定力

如果你能入深定,甚至只進去一秒鐘就出來,這就夠好了。一秒可能就是一次很深的經驗了。開悟也可能只是一秒鐘,但它是很深的。所以訓練你自己,以便在合適的時間,你能進去一短暫時刻,完全投入目標再出來。這叫做生活在邊緣上。這經常在某些傳承上用,他們強調在日用修行,而不是做密集禪修。在這些傳承的修行人,努力在日常生活中,長時間保持正念。當他們從事工作,或一些體力勞動時,因為他們有正念,在一剎那間,能迅速入定,迅速出定來。他們經歷完整的禪那。那些重視在日常生活有正念的人,這些經驗經常會發生的。這也是我強調在日常生活中禪修的原因。太多人來參加密集禪修,努力禪修,但是當他們回去後,他們變成魔鬼,折磨自己。因此如果你可以安止在能一個目標上片刻,馬上出定,你也將會有許多機會,在生活中發展較深的正念。

這裡有些暗示。一旦你有連續的正念,觀照一個目標,切離對「自我」的概念。它就是那個引起念頭、讓你坐臥不寧的概念。當你切斷對「自我」的概念時,你就切斷對空間的概念。當你切斷對空間的概念時,你就切斷對時間的概念。例如一件簡單的東西,像是走路。如果你老是有「我在那裡」的感覺,「這是身體」…等等,你實際上不能深入經驗。所以不老在「我」上打轉。是心如是作。不要再去想空間。不要去想你在走動。移動就已經成為一個目標。然後只有那些移動,就好像你正在同一點,從未改變,因此移動成為目標。當你想起時間,不要去想你怎麼樣、怎麼樣,只要永遠地走下去。你有全世界的時間經行,不要再去想時間。然後心會深深地進入。這只是態度的問題。因此在等公車時,或隨便走五分鐘時,如果你能那麼做,那心能進去相當深的定。即使當你走的時候,你將不聽到聲音,看不見任何東西。一、兩秒間,有的只不過是心和目標。

當然,如果你能結合密集禪修營和在日常生活中有正念,那將是最好的。為了有更好的密集禪修,在你來禪修營之前,在先做準備。當然要定時做功課,「先啟動引擎、熱機」,在你來禪修營之前,努力把工作做完。許多人,因為他們想來禪修,但是有那麼多工作,匆忙完成他們的工作就離開。當他們到達禪修中心,他們很想睡。要花一些時間來調適這些壓力。但是如果你準備妥當,那你來到時,將有很大的差別。不要花上三、四天來重新拾起,你將只需要一、兩天,就已經在進程中。

■ 摘要

正念禪修是什麼?這種禪修是以有系統的模式來發展正念,它可以是強有力和敏銳地獲得內觀智慧,淨化我們的煩惱心,從苦中解放了我們。

最初,我們要有足夠的正念,阻止我們從事不正當的身業和語業。這被視為律儀。

過後,正念變得連續、強而有力,心可以保持一段時間的純淨,沒有煩惱漏。這是定力。

最後,它能變得敏銳,滲入身心過程的真實性。這是內觀智慧。

八正道中的戒、定、慧三學是相輔相成的。戒律是修定的基礎,正定是慧的基礎。當內觀智慧增長,律儀就更嚴謹。

所有這些聽起來很簡單,但是承擔的修行人知道,它是說時容易,做時難。它很耗時間和精力,因此必須做些犧牲。不過,你能確信,這是值得每一分努力的。我們需要累積許多毗婆舍那修行,以脫離輪迴。如果我們知道什麼是輪迴六道、三界諸苦,那我們就會精進不懈。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》附錄A-五蓋(Nivarana)

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

附錄A-五蓋(Nivarana)

初學到密集禪修營的最初幾天、或者剛開始的階段,一次定會遇到障礙。這些障礙是心理層面的煩惱。可以把他們分為五組(五蓋)︰

  1. 欲欲-感官欲樂
  2. 瞋恨-惡意、憤怒
  3. 昏沉與睡眠-想睡、遲鈍
  4. 掉舉與惡作-散亂的心、悔恨、擔憂
  5. 疑。

在定力強而有力,足以做為內觀的基礎之前,有段時間必須克服五蓋。最初遇到的困難是想不到的,因為剛開始沒有很多正念。參加禪修營,也必須習慣於嚴格的作息常規。起初階段是關鍵時期,因為我們並不允許五蓋持續太久,特別是定力正在增長奠定時期。要小心不要錯誤的集中心力。因此,重要的是,還沒正確地掌握方法的禪修者要有耐心,不要逼自己。這將使他們能夠脫離五蓋。最安全的模式是以最小的壓力來培育正念。

當五蓋出現的時候,有兩種方法可以運用來對治︰

1.毗婆舍那的方法︰

A.把正念運用在相關的五蓋上。
B.把正念運用在(其他)目標上而非五蓋。

2.非毗婆舍那的方法︰

A.相反對的去發展有益、良善的心理狀態。
B.其他方法,例如,包括營造因緣條件來引導純淨的心。

■ 感官欲望

感官欲望是心起貪愛、依戀,沈溺於美麗、愉快等等五根門的目標。

我們出生愉悅、享樂充斥的感官世界,有多彩多姿的畫、迷人的音樂、不可抵抗的香水、可口的食品、柔軟溫暖的觸摸和刺激感官幻想。這些欲界塵境的確可以帶來某些程度的快樂以及喜悅。但是它們是非常短暫的,要這些我們必須付出昂貴的代價。五蓋可以比擬為債務,因為當我們想要它,在短暫快樂時光的前後,我們受很多苦。然而,簡暫的歡樂本身並不是平和的。或許,令人心神激盪,但不是真是的平靜。

當你觀照時,可以被清楚地照見感官欲望的生起。在禪修營期間,你持戒,因此那些吸引人、會使人分心的事物,可以減少到最低的程度。但是,感官欲望還是可以被觀察到,因為你還是很想這裡聽聽,那裡看看,跟別人說說話。當他們出現時,我們應該有正念,觀照「想要」、「貪愛」。當我們這麼做的時候,我們必須十分肯定,我們是以正念在觀照心理狀態,而不被目標拖著走。我們應該儘可能使正念強大、綿密,因為感官欲望的存在,顯示了你的心力弱。我們也應該確定是以出離心來觀照,不然我們向後滑退,反倒起執著而不自知。如果我們能夠這樣做,我們將會發現那個渴愛、或者感官欲望是一件事,伴隨它而來的快樂是另一件事。快樂,只持續非常簡短的時間就消逝,創造一種令人消神、激動的愉悅,它們蓋過了苦,執著就主導你的心。如果你能觀照到感官欲望的特性,它是對目標的依戀,你不僅會把它視為不滿意,也是真正的苦。它處於一種飢餓的狀態,因此,把它與餓鬼相比。(欲火入心,猶如鬼著。)心處於燃燒狀態。俗話說:「沒有任何的火能比的上欲望。(五欲如火。)」

如果我們有正念,感官欲望的出現,很快就將停止。原因是,正念和感官欲望不能同時共存。另一個原因是,我們觀見了它的本質。問題是,我們有時仍然會渴望感官欲樂。但是,如果我們有正確的理解,決心克服欲望,一刻也不沈迷,我們將不受羈絆。這種方法是直接觀照心理的障礙,用於兩種目的:

  1. 使心純化,捨離雜染,
  2. 理解五蓋在無常、苦、無我三共相上的真實的本質。

直接觀照感官欲望也將顯示其他事情,能幫助我們克服它們。例如,我們能理解引起各種形式的貪愛的因緣條件,持續和消逝的因緣條件。生起的主要條件是具有吸引力的目標的出現。因此,攝護六根,非常有助於預防及和克治感官欲望。只有當我們失去正念,可意的目標出現在六根門頭,貪愛才會生起。當它出現時,要觀照「看見」、「聽見」之類,那它將對我們有莫大的幫助。然後我們也將知道,欲望或者它所帶來的愉悅,它們是無常的、苦的、無我的。

有些時候可意的目標非常強勢。在這種時候,我們如果蓄意忽視它,可能會更好,處理方式是轉移注意力到其他目標,就不會產生染著,也可以持續正念。對一位毗婆舍那行者來說,你可以先以正念觀照目標,即以淨化心為目的,來理解所緣目標的真實性。譬如,當禪修者經驗到愉快的心理狀態。如果他觀照它,經過一些時間,他可能會執著它。因此,如果目標不消失或不平息,持續頑強,我們建議禪修者變換一個較不可意的目標來觀照,譬如腹部的上下,或是觀坐、觸的感受。

這種視而無睹的方法,是種較幽默的建議,佛陀曾給阿難尊者,有關比丘對待婦女的態度︰

「世尊!關於婦女,我們如何引導自己的行為呢?」
「阿難!不要看她們。」
「但是如果我們非得看見她們,我們要怎麼做?」
「不要跟她們交談。」
「世尊!但是如果我們一定得跟她們講話,我們要怎麼做?」
「阿難!要警惕警醒啊!」
--《大般涅般經》

對治感官欲望的方法並不包含在毗婆舍那禪法,而是在概念目標上禪修。例如,對感官欲望發展一種反向的心理狀態,學習不淨觀可以起作用,即念身的不清淨,而起厭惡。要克服對色身的貪愛,可以觀三十二身分、墓墟觀等。如果對食物起貪心,培育對食物厭惡的感受(厭食想)。同樣的,我們也可以觀照對其它目標起厭惡、起危險不安的執著。

其他非毗婆舍那與貪欲作搏鬥的方法包括十三頭陀支,少欲知足戒行。例如,比丘可以選擇觀三衣支,這是修行對衣服的滿足(但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨三衣,不多不少。)。在家眾也可以做某些程度的少欲修行。要少欲知足。其他心或者其他人能影響我們。

後面這些方法,與在概念上目標修定有關,它們是止禪業處。要修到什麼程度,取決於個人習性。通常是不必要花很長的時間來作這樣的觀想,就可以克服五蓋,並且返回正確的毗婆舍那禪觀。不過,如果我們在止禪上花費時間,定力會增加,這個需要另外的技巧來處理心。這也是純觀行者和有止禪基礎行者間的清楚界線。如果你要有個強而有力的後盾,起初的努力,需要先導向止禪的修行。但是在家人沒有很多時間,這就不難理解,人為什麼必須選擇修純毗婆舍那(純觀)。

■ 瞋恨

五蓋中第二個是惡意,指忿怒的心。它是一種猛烈的心,它企圖破壞自身和其他人的健康安樂、幸福。它以很多形式出現,比感官欲望更容易察覺到,因為它本質上的粗糙,以及它所帶來的不愉快的感覺。跟其他的煩惱一樣,趁早察覺,就比較容易克服。無論它以哪個形式出現,我們正念觀照「憤怒、憤怒」或者「恐懼、恐懼」、「妒嫉、妒嫉」。觀照時,應該儘可能保持平靜和堅定。對憤怒有正念,就像是沿著彎灣曲曲、坑坑洞洞的路開車。你必須非常警惕,穩定和鎮定。它也像是一個禪修者,他在激烈爭執的群眾中,調解他們的爭論。他必須保持鎮靜,但不軟弱、馬虎,否則會導致雙方會揍他。

如果我們能正念於憤怒的特性,對它所生氣的對象是很蠻橫、具危害性的,我們將看見心很苦惱。然而,妒忌或悔恨的人,執取這些負面的心態,怎麼也不肯放下。憤怒從來不必有什麼道理的。看見它的真實性,就把它當做燙手山芋,盡快地拋掉它。

也應該觀它,捨離對自我概念,直到忿怒完全消失。如果忿怒仍然不去,那你就必須憑藉其他技巧,譬如轉換注意力到其他毗婆舍那目標。

出現的憤怒主要因緣之一是不可意的目標。禪修者通常遭遇到的不可意目標是痛。身體上的痛楚經常是毗婆舍那目標。畢竟痛或苦是存在體的三共相,要去實證。我緬甸的業處師鼓勵禪修者,要有英雄氣概,以無畏心努力地觀痛。另一位禪師則把痛稱為禪修者的好朋友。不論我們怎樣看待它,當我們觀痛時,必須要有耐心。大多數我們在日常生活的中遇到的不可意目標,很容易以正念處理掉,也就是說,如果他們一出現,我們就馬上起觀照就可以觀滅。不過,有時候我們可能必須使用其他方法,因為我們的正念和內觀智慧可能不夠成熟。這取決於惡意的性質,它可能會生起負面的心態。

簡單地說,我們可以把惡意分成三類︰

  1. 對生物的惡意
  2. 悲傷、哀怨、哭泣
  3. 恐懼

1.對生物的惡意

對他人會懷有惡意可能有各種不同的原因。但是,它們都不會是正當的理由。

這些負面的情感能夠如此非常深切,以致於會考慮要殺害自己的敵人。培育四梵住(Brahmaviharas 慈悲喜捨)有助於克服惡意。慈心禪禪修能克服對於任何人的憤怒和憎恨。

對受苦的眾生發送慈悲心可以克服殘酷。還可以送感同身受的喜悅給其他有情。也可以培育怨親平等,心不存著的平等捨。除克服五蓋以外,還可以獲得定力,修習四梵住禪修有多樣的好處。

2.憂傷,哀怨和哭泣

這些不快樂的心態,通常是發生在分離、失去了親近、珍愛的人。也可能是失去財物、摯愛的人。愛別離,當離別來臨,依戀愈深切和強固,痛苦的強度也隨著更大。

捨無量心的禪修幫助安撫這些憂傷。在此,我們要憶念導致我們自己和其他人關係的業因、業果。也憶念最後到來的生、老、病和死。把正念用在這樣的觀照,應該能捨離執煩惱心。

3.恐懼

我們懼怕未知、鬼、發狂的人、高度、疾病,等等。有些人受苦於某些的恐懼症和妄想症。恐懼的特徵是恐慌、顫抖、以及迷惑。有正念的觀照它,非常穩定地掌握住在顫動的心,持續一段夠長的時間。

淨信和勇氣也有幫助,所以當你不知所措時,要趕快憶念三寶的功德。經常作憶念也會生起很多法喜。那有其他助緣可以克服惡意。依《清淨道論》建議則有令人愉悅的氣候、住所、尋找食物的方式、人、姿勢…等等,用以對治瞋恨。

■ 昏沈、睡眠

Thina 昏沈指心的笨拙和不情願,就像你不想動、不想工作,或者拒絕開始要有正念的禪修。Middha 是指跟 thina 同一種狀況的心所。在這樣的狀態,心會被沉重和幽暗所包圍、覆蓋,禪修者最後會打瞌睡。

這些兩個同時出現,會使你相當虛弱,就像個病人,不能長久坐起來,或挺身直立地走。這個是心的疲乏,與身體的疲勞不同。從經驗上來說,我們發現密集禪修營期間,一個正常的人只需要四個小時的睡眠,就足以恢復身體的疲勞。當然,有些人並不同意,特別是我們都知道正常人一天要至少需七、八個小時的睡眠。我認為這個不適用於禪修者。那些非常用功的禪修者會想少些睡眠。我們欣然同意,身體必須有休息,特別是當禪修還不夠深,無法長久入深定。

當它困倦出現時,我們必須學會要迅速正念到它。經常是我們並沒有覺知到它,直到它嚴重地影響到我們的禪修。昏沈、睡眠助長一種虛弱,心變得模糊、平靜、遲鈍。因此,需要有些技巧來克服它們。對治昏沈、睡眠要記得的重點有︰

1.敏銳的覺知它的特徵

在此,你不要自滿僅僅有正念。一個人應該敏銳地、準確地觀照睡眠的性質,心態上它是一種不靈活、重的、想睡的。只有透過最初正念,觀照它的具體特徵,隨後才能見到它的共同特徵,即消逝而去。

2.積極有正念地觀照

精力、努力與懶散、遲鈍相對立。精力可以透過以下來開發:

  1. 憶念三寶的功德,以及佛和聖弟子的精勤無怠,以激勵自己,憶念懶散危險性、過患,如輪迴苦界,以增長精力。
  2. 堅強決意,積極有正念的觀照,克服障礙。精力生起是輕的,觀照順暢無礙。
  3. 心導向目標時要多用點力。增加標號的次數,使心持續不斷,標號速度也要快些。這些用在較清楚、較粗的目標,譬如痛或者觸點,特別有效。例如,你可以用系統式觀照法,觀三個觸點,來增加正念的動能。

立禪經常被推薦來對治陣陣頑強睡意的折磨。禪修者發現它十分有效,因為保持立姿要許多精力。

除了毗婆舍那的方法,克服昏沈睡眠的方法包括感受光。跟昏沈、睡眠相反,光的性質是明亮的和擴大。有關的業處是十遍處禪的光遍。在一處明亮、開放空間禪修也有幫助。思考和背誦佛法、佛經也能激勵,使心活躍起來。適切的談話也屬於這種方法。然後,還有去洗臉、洗澡、磨擦手、拉耳朵。它們多少都有效。如果這些都用告失效,有些禪修者會以一種非常不舒服的姿勢禪坐,引起痛、不可意目標的出現(譬如,坐姿雙腿往後彎,超痛!筆者見一案例,這樣坐上七天,治好了他的病)。這聽起來令人嫌惡,不過沒那麼糟,有人還要求坐在懸崖上、水井的邊禪修。我們無法排除掉下去的機會!

■ 掉舉與惡作

Uddhacca 掉舉表示心散亂,kukucca 惡作是悔恨,心懷憂惱。它們指心的混亂、慌張,心浮動不安,到處亂跑,攀緣很多事物。禪修者變得分心,不能安住在方法來觀心意識。

初學會有這種狀態,雖然他可能無法覺知到他的心的散掉了。因此要提醒自己,當心散了,要儘快把它帶來回觀照。因為的正念還不夠敏銳,就必須觀「念頭」或「散亂」直到念頭完全停止。再次,我們並不允許雜念持續太長時間,比如說,超過一、兩分鐘。如果念頭頑強,要把你的心拉回去觀照主要目標。如果這個障礙觀的好,你就會理解不同類型的散亂,它是在怎樣的因緣生起?它如何變化、進行?它如何地消逝?

如果你觀照心的散亂或念頭,通常你會發現剛開始時,那裡沒有連貫性,當你更仔細的觀察,你會發現散亂通常圍繞某些未處理、困擾的事在打轉。它就像投擲一、兩顆石頭進去水中,引起陣陣漣漪,造成水中小小的騷動。在此,我們要嘗試去發現這類障礙的原因。

它經常對發生或沒處理完的事物,以不同形式的悔恨、憂慮再三地出現。實際上,許多這類的東西都不是真正重要的,你可以漠視它、掠過它。畢竟,這個世界上待解決的問題,待做的事情,總是會有的。採取必需措施後,我們能做的只是等待。悔恨、憂慮並無濟於事,但是正念當然有幫助。

如果散亂是因為一個特定的問題或者事情引起的,對它警惕是明智的。這看起來像對某地,製造暴動的主要的犯人拉警報。如果我們能抓住、制服他,那問題就解決了。這種散亂可能一分鐘內出現很多次,但每一次你都要去觀它。在適當時候,它的力量將減弱,從而消失。這種方法能運用來對治習氣,或腦子裡縈迴不去的聲音、曲調。由於五根門上出現持久性的擾動,譬如持續的聲音或痛,這類頑強型的散亂會生起。因此,你就不能清楚地正念到主要的禪修目標。這問題落在那些正念「方方正正」的人,而不會是那些圓融的人,也就是說,那些人剛強、不靈活,還有些則偏執要在同一個目標上觀照很久。當主要目標變微細,不容易察覺到,這類散亂就會出現;或是當你沒意料到的轉變來臨,或者是沒意料到的干擾性目標滑進,這類散亂會來臨。因此,心被干擾、不滿。後果就是心散掉。應該要有正念,綿綿密密的觀照。這是在說,當有需要的時候,你的正念應該靈活得足以改變它的目標,轉換到更合適、更重要的目標來做觀照。這要怎樣做,下面各章會處理。毗婆舍那目標是變換不定的:它展現了苦的特性。它的出現和運轉都不會依照我們所希望的。要隨時準備好!

為什麼散亂會出現,它的另一個原因可能是五根不平衡。例如,有太多精力迫使心變過於活躍。精進力太強了。信力過度也會這樣。在這樣的情況,放鬆精力是很重要的。

最後但並非最不重要的一點,你或許能找到散亂生起的根源。有貪、瞋、癡這三個劣根性,當我們精準的觀照到它,它就會消失。如果這三個根源生起時,你認不出它們,那禪修會較難進行。即使活躍的思考已經停下來,這三個根源引起的散亂還會出現。你應該努力,有正念觀照,直到它們完全停止,心理的障礙才會滅除清淨。

當心不連貫地擺脫了散亂、憂心,它有點像經驗到突如其來寂靜。與此類似,當你不再受昏沈睡眠影響,看起來會像撥雲見日。不過,如果不去追察障礙後面(的根源),我們將只會招惹它們快速的再回來,就像野草迅速重長在新近清理過的土地上,念頭可能比以往更茂密。

如你所知,散亂的因素跟對治是很複雜的,因為它可能包含所有的煩惱垢。只有透過真正連續的正念觀照,它才能真正被放下。總之,我們處理五蓋是透過︰

  1. 正念的觀照到雜染心,觀「念頭、念頭」直到它消失。
  2. 如果它停留超過一、兩個分鐘,就忽略它,把心拉回來觀照主要目標。
  3. 如果五蓋仍然頑強,辨認散亂心的性質,它的起因是三劣根中的哪一種,適切的直接觀照它的根源。

有時禪修者來問︰「我認為心真的是狂亂。有時它會想很可怕的東西,甚至是對師父和佛陀起念頭。那是非常惡劣的意業。為什麼它會生起,那我們怎樣處理它?」它是因為煩惱才出現。要處理它,首先必須辨認出煩惱的性質,然後再採取適當的措施。

還有其他方法能處理散亂心,譬如思考形式的開示,四念處相關的論書等。有些措施是︰交往良師益友、與有助益、身同感受的友伴交談、獲得正確的知識、意念散亂的危險、定力的好處…等等。最後一搏,書本建議我們與心交戰:「抓緊牙關,舌頂下顎,如果它平息收攝了,以心來引導心,那些惡劣、不成熟的念頭都跟貪、瞋、癡有關,清除掉就完結了。」除去這些,心就穩定、鎮靜下來,達到一境性得定。

■ 懷疑

Vicikiccha,第五個障礙是疑,指心的困擾、迷惑狀態,它使人懷疑、不信任真實(在這裡指對三寶的懷疑)。不過應該把這個和健全的懷疑做一個區別,健全的懷疑指《迦蘭摩經》(Kalama Sutta)所提及,懷疑所應該懷疑的。實際上後者試著正確的理解,才是智慧功用。

那些認為超出他能力所及的人,就會生起懷疑。佛法是遠超過邏輯推理,那些只在概念的層次作用。因此,導致這些人們的混淆和無法確定。整個任務應依照正確的方式進行,懷疑癱瘓掉了整個進程。當他們出現時,正念觀照懷疑的方法,可以解決多數情況下的問題。較的持久的問題,小參時與禪師的會談,可以整理清楚。

真正的麻煩發生在那些來禪修與的人,他們對三寶並不敬信受行,不懂修行及其目的、佛法的特質。

理解適當的理論,可以去除相當程度的懷疑,以及提供恰當的信心,足夠在道途上長遠修行,從毗婆舍那禪修中獲得淳厚、相續的淨信。

《Mahasi毗婆舍那實修法要》附錄B-概念與真實

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

附錄B-概念與真實

理解概念法(pabbatti)和究竟真實法(paramattha)的差別,對禪修者是很重要的,因為它引導心的方向,從概念法到究竟法。

概念法是那些想出的東西或者想法,是由心所創造的。它們以究竟法為基礎而建立,是世俗和主觀的真實。

相反的,究竟法是可以被直接察覺的現象,不假藉概念性思考、推理或者想像的過程。真實法,不依尋於世俗的定義。但是,究竟法不一定只意味著絕對的究竟,絕對的究竟是指,唯一不變的無為狀態一涅槃。

雖然世俗或者概念性真實仍然是一種真實,無法完全廢除不用,在禪修期間,我們必須把它們擱置一旁,讓我們真的看見,如實地覺知事物。

概念化可用兩種模式出現︰

1.活躍的思考

活躍的思考是發生在用哲理來推究、規劃方案、計畫或幻想…等。當你這麼做,顯然會有許多假設、預想、想法或者幻想,你不能同時、直接地經歷它的性質。在內觀智慧能出現之前,你必須放棄這些。

2.「不自覺」的念頭

第二類的概念化更微細,在那個狀態下,人不會主動的去思考,至少並不出自意識。這些概念法的形成,習氣在心中根深柢固。這些也是心理過程的重要部分,受業因和業果的影響。雖然你不能完全地拋掉這些,仍然要以高度集中的純然覺知來超越這些,讓內觀智慧出現。

對禪修者有相關的概念法的例子是︰

1.文字概念法

單字是很多音節或聲音的生起,接連地逝去。

在一瞬間,那些文字不存在,只有聲音的出現和消逝,它是一種振動的形式,物質的特性。

同理,一首樂曲是由很多音符組成。這些基於文字來演奏聲音,努力向他人傳達我們的想法和經驗。現在它也是視覺的,因為它已經被投進寫下的文字。

聲音的概念法(話),可以是究竟法,如果他們指的是直接的真實現象,能夠來直接觀照。非究竟的概念法,是不能當下直指實相、究竟法。他們意味著其他概念和想法,它們本身並不真實的存在著。

因為文字的字串相連,開展更進一步的概念,它可以連結真實及不真實的概念。譬如︰文字「心」,它是一種真實的概念,因為它指的是心理現象,不需經過概念化,可以被直接觀照的現象。

文字「人」是不究竟概念法,因為它指的東西是沒經概念化,就不能直接經驗到的。某些文字有可能兩者兼是-譬如「patient」這個字,它可以指一個病人,或是容忍的心理狀態。

在禪修時,我們使用真實的概念法,來標記幫助我們認出究竟法。禪修過程中,是不應該執取文字跟標記本身。你倒應該努力去理解,(從過程中)你覺知到的經驗是什麼?

2.形式,形狀和距離

這些概念法構成平面和立體的空間世界。

如果你研究電視螢幕,畫面的構成是電子燈,從裡面的管,快速射出。他們出現消失太快了,你還不知道發生了什麼事。心(緩慢)抓住的是顏色的的晃動,它形成了形狀,帶給我們想法。他們出現那麼迅速,以致於它們好像是同時發生的。

3.方向概念法

這些是事件的概念法,在方向、關係上相應到另一事件,例如:東、西、右、左、上、下、內、外、斜著、朝上、朝下。

4.時間概念法

時間概念是建立關於一再發生的的想法,以及連續出現的物質及心理現象。

物質上,他們與光的明暗有關(如在白天或者夜晚),身體狀態(譬如老人或年輕人)等等。

精神上,他們牽涉到心理活動和功能,像睡眠時間、工作時間,等等。

雖然我們有作息時間、例行程序來引導我們的禪修,我們不必盲目地按表抄課。如果它不合適,是可以調整的。在群體中,如果對大家有好處,為了團體的福利,有時個人的利益必須被犧牲。

5.集體概念法

這些與團體或事物的聚集相應,例如一個班級,一場競賽,一輛汽車,一座城市,集體小參,禪坐共修…等等。

6.空間概念法

空間概念法指的是那些開放空間-如水井、山洞、洞和窗子。

7.相概念法

這些過禪修而獲得的觀想遍相,譬如學習者的心像、止禪的似相。很多幻覺和影像也在這一類。

8.人我

人們通常認為的我、你、他、她、人、狗、或者天人,實際上是不斷改變的身心過程。這些概念法,應該用方便地使在溝通中,但是當你執取它們為真實,究竟和絕對真實,那你就掉進衝突中,遲早要開始毀滅。

對毗婆舍那禪修,放棄概念法極具重要性,在證達「諸法無我」前,你千萬不要想有個「我」正在做走禪,只要有正念,如對行走的過程有正念。當觀照時,有些是可以作哲理性闡述。不過,這會掉進另一套概念法。

還有許多的概念法,例如愉快,痛苦,生活等等,我們目前並不處理它們。為了對概念化的過程有更好的描述,解釋思考過程將有助益。

思考過程(vithi 心路),可以被定義為一系列心意識,順序生起,那些組成了我們所看到、聽到、思考的。這些過程,起於生命流,處於深層的睡眠狀態的意識,隨著內部或外部的感官刺激目標甦醒。

取決於目標生起的根門,共有六種類型︰

  1. 在眼門出現的心路過程。
  2. 在耳門出現的心路過程。
  3. 在鼻門出現的心路過程。
  4. 在舌門出現的心路過程。
  5. 在身門出現的心路過程。
  6. 在意門出現的心路過程。

前五項(五門)稱為「根門」引導注意力到思考過程,其間最後一項稱為「意門」,引導注意到思考過程。

在每道過程,有個不活躍階段組成而發生,意識(心理上業的果報)接收到它目標,例如在眼門-眼睛看到東西,如顏色,隨後有一作用性的確定意識,其確定活躍的階段,它可以是良善的業、或者不善的業。

在感官根門過程(不同的類型意門)之後,建立想法的過程出現,等等依目標而定。這些後繼的部分形成概念化。例如,就眼門的過程而論,典型順序將會是︰

A.五根門心路過程︰b At bc bu pc v sp vo J J J J J J J t t b

(以下為補充圖以眼識為例)
圖表 11.

心路過程

b

At

bc

bu

pc

v

sp

vo

J

t

b



















(七個)





(兩個)



B. 意門心路過程︰ b At bc bu M J J J J J J J t tb

(以下為補充圖)
圖表 12.

心路過程

b

At

bc

bu

M

J

t

b















 

(七個)



 

(兩個)



說明︰
At 指過去有分(潛在意識)
bc 指有分波動
bu 有分斷-當生命流停止
pc 五門轉向(pabcadvaravajjana)-當心轉向、得到感官目標。收到感官目標
v 五官的意識-如眼識
sp 領受(sampaticchana)(接收目標的性質)
st 推度(santirana)(去帶出目標的性質)
vo 確定(votthapana)(確定隨後的行動步驟)
J 速行(Javana)
t 彼所緣(tadarammana)
M 意門轉向(manodvaravajjana)
b 有分流

注意︰有分為生命流每剎那意識的生滅,如在熟睡中。它是過去業的果報,和保持生命流不會中斷狀態,隨眠煩惱的出現和業報的異熟。有時它也被認為是意門。

隨著(根門的過程),之後意門過程(會生起),例如︰

  1. 第一類型的過程通常是過去的目標過程的密集,它是由根門目標帶過來的。
  2. 接著是積聚過程,在那裡各種各樣的眼根目標積聚組合形成,例如形狀的組合概念。
  3. 下一步,他們是什麼想法,透過它的意義而發展,或者想法過程。
  4. 最後,在心理識知名字。這是透過命名過程。

這些可以進一步發展成更多的抽象理念,特別與其他根門、想法有關。但是在這裡,我們可以說,觀照「看到」而不去思考它,切斷了許多概念法。它對捨棄形狀、形式概念的人有助益。

聽的過程︰

  1. 過去的過程
  2. 聲音形式的積聚
  3. 命名
  4. 意思或者想法

同理,透過觀照「聽到」,我們切斷概念法。如果我們接收到毗婆舍那的目標快一點,則受用於捨棄不用「文字」概念的人。

再次地,聞、品嘗(嚼)、觸過程︰

  1. 過去
  2. 積聚
  3. 命名
  4. 意思

只有如實的觀照「聞到」等目標,我們才能切斷概念法。被聞出的、品嘗到的、接觸到的後續想法,應該不理會它。

過程一個接一個地迅速生起,以致於把那些複雜過程,變得簡單而完整。

四種明顯的堅實概念法(Ghana paññatti)

1.緊密相續

精神和物質的過程,一個接一個,快速地出現又消失,如同他們是一個連續體、不變的事件。

2.緊密積聚

精神和物質過程,由許多特性或現象組成,依因錯綜複雜的因緣,繁密交織,使看起來像是一個整體。

3.作用相續

有不類型同的意識心,他們各有所司,如看見,聽到等等,其非常微細,難以看見。因此,人們把它誤認為是一個工作體。

4.所緣(目標)密集

因為意識和過程非常迅速運轉,所緣也是一樣,不同的目標好像是同狀態似的,一起出現,造成了形狀,形式,等等。

因此,錯誤的覺知和幻覺出現。這些幻覺生起,是以一種漸升的層次出現︰

  1. 幻知:錯誤的覺知目標,例如:認為自己的影子屬於某人的。
  2. 幻想:基於幻知,他就發展錯誤的想法和推理,例如某人聽覺不好,他可能會誤會其他人的意向和含意。
  3. 幻見:由於許多的幻想,對生命他可能會執取邪見,譬如世界是恆常、圓滿快樂,有個永恆的自我。

從這裡,我們能清楚看見,為了滲透入究竟法,破除這些概念法,即使是暫時的,我們的正念必須︰

i.敏捷和夠快速
ii.儘量讓正念徹底、連續,
iii.非常清楚,集中注意力觀照複雜的事物,清楚察覺目標的性質。

至於《阿毗達摩》把究竟法分成四個主要種類︰

  1. 心(Citta)意識:如善心、不善心。
  2. 心所(Cet asika):如貪心,自滿。
  3. 色法(Rupa):如堅硬的要素(特性)。
  4. 涅槃(Nibbana):無為法。

簡而言之,除涅槃之外,這些都是心理和物質的過程,禪修者應證知其為無常、苦、無我。

不過,並非初學的人都可的觀照到這些。例如,無法觀照到安止心及出世間心,因為這些不會出現在初學的禪修中。有經驗的禪修者也要觀到捨受(不苦不樂受),這些感覺更微細,需要更敏銳、強固的正念。

實際上,因為長久跟概念法相處在一起,初學的人不能不去觀概念法。因此,為了使這種情況容易些,初學的人要觀真實的概念法,以幫助他們把心導向究竟法。這些就是要加入標籤,使他們能正念覺知,觀到更多的現象法。但是毗婆舍那不僅僅是標記或者誦經,因此千萬不可盲目對他們產生執著。有時,沒有標籤可能會更好。隨著禪修進步,現象會快速的生生滅滅。標籤就必須要捨棄,否則它將會是個障礙。

在想法概念中,如果你確實有點毗婆舍那內觀智慧,對生命的概念必須被拋捨。顯然,正念觀照身心現象,不管你多努力試,你不會找到一個「人」在那裡。在你進步的過程中,你可以觀照究竟法觀的相當好,你就要放棄其他概念法,像形式、方向、形狀、空間和時間。在適當時候,你將見到更微細的愉悅概念和真實。譬如:

a.經行


起初,禪修者在走禪時,他們的心裡仍然會有腳的形狀在。

經常求助於階段步驟標記,如「提起」、「踩下」(兩步驟,每一步觀兩個目標),禪修者會導向各式各樣的境界。當他們能清楚覺知移動時,緊張、拉力、熱和冷等等,腳的形狀很快就會被拋棄。隨著正念增長觀照究竟法和它們的表現、反應,即使標籤也必須要拋棄。當定力加深,禪修者甚至可能會忘記當下的時間、方向或者他們在那裡。

b.坐禪


你要先把注意力導向腹部上、下的移動,及其他次要目標,並加以標記。

當你能認出「推」、「拉」、移動時,和其他經驗像壓力,硬等等,你可能會失去對上、下的方向感,只要如實觀照它。在這種狀況下,你可以使用另一個更合適標籤,或者就把它整個丟在一邊。

有時,當上、下非常清楚,並且很慢的時候,增加標記如「上、上、上、上…」將可以幫助心觀照到每個剎那。如果可以察覺到剎那相續,非常迅速地改變,那就很難把標籤放在上、下的移動上。

禪修者必須努力嘗試,剎那相續地如實觀照究竟法的生滅,使他們的正念變得銳利。為了幫助禪修者看清楚,他們經常被要求用他們自己的話來描述他們的經驗,做報告。(小參時)像「Dukkha」(苦)這類的巴利術語,一定要避免。頻繁的使用表示你的心仍然涉入理論性的思考和概念法。

不過,這裡有個警告。捨離概念法將意味著,不適應世俗覺知所講,有個「人」、「世界」在外面。如果不小心的話,有些狀況會導致心混淆、更加迷失。重點是你要懂得正念的呈現,以及理解概念性的世俗世界,雖然它們不是究竟真實,它們是建造在真實法上的,你還是必須要接受,並且活在其中。

例如,有人們拒絕使用「我」、「你」這些個字眼,因為他們認為那樣做會引起「我見」。那是不切實際的!

《Mahasi毗婆舍那實修法要》附錄C-沿途困境

資料出處: 
Mahasi毗婆舍那實修法要

附錄C-沿途困境

在過去幾年,相當多的馬來西亞人從事內觀(毗婆舍那)禪修,從收到的回應,我們能列出他們遇到問題清單。不過,我們在這裡只討論的較普遍的。

■ 為什麼會出現併發症

正念觀照是如實覺知。如果我們有正念,我們的心對內、外因緣條件會非常敏捷,是否它們是有利益的呢?或者相反的,我們要採取行動。

毗婆舍那禪法的實修,包含培養強烈和連續的觀照,時時刻刻觀照身心過程的的現象。集中的意識,當它足夠強大,被正確導引,它能貫穿無明厚厚的面紗,解脫煩惱和苦。如果這樣的話,那麼,有些禪修者可能會問,會有併發症出現嗎?答案是很簡單的,他們沒有正念,或許他們努力嘗試過。有正念到處都受用。沒有正念的話,你就只能指望麻煩。我把禪修通常遇到的困境整理分類如下︰

  1. 願望和價值的衝突
  2. 恐懼
  3. 缺乏

A.衝突


最普遍的是在物質和宗教願景間的衝突。如《法句經∙75偈》說的︰「誠然,一個是導向世俗成就之道,另一個則是導向涅槃之道。」我認為,從本質上講,大多數佛教徒知道,精神上的幸福快樂,比世俗的幸福好。畢竟,精神的幸福是唯一在的終點,才是真正有價值的事。不過我們也迅速地同意了,與物質財產的取得相比較,精神富裕難度高多了。因為我們的渴愛很堅固深厚,智慧則淺略,但我們大多數的人,會像居士們那樣,了了過一生。有些人努力達到精神及世俗的願景,到頭來只發現他們自己被撕破分開。其它人試著無視於它們兩者間的任一個,但是那也於事無補。

正確的做法,佛教徒應該在他這期生命內,不忘心靈目標,因此他的生活將要調合這兩者,提升自己和他人,從世俗問題超越到出世間的解脫。忽略自己內心深處對解脫的追求,到頭來以可悲的狀況收場。

《阿毗達摩》解釋:在從果智(那是開悟)的心路出來之後,意門過程,以欲界心,繼續保持涅槃目標,伴隨著活躍的速行,此速行心具智慧力(執行斷除或減弱煩惱)。這意味著,心清楚的知道、察覺無為法,究竟真實,寂靜樂。由於那樣的願景,他完全地拋棄︰ 

在論書中,慳及妒忌兩者也都應被捨離。據說對三寶會永不退淨信,而且不會逾越五戒。經典中,很多說法:

「令人嘆歎,可敬的喬達摩!令人嘆歎,可敬的喬達摩!就像倒立的人,應被扶直;或者暴露的人,加以遮蔽;或者對迷途的人,指示方向;或者在暗處舉一盞燈,以便有眼睛的那些人能看清事情;可敬的世尊,以不同的方式開示我佛法。我們歸依佛、法、僧。願可敬的世尊,從今天接受我們為弟子,直到我們生命終了。」

如果它真的發生了,佛法將永住,直到最後的五蘊停止。

或許這麼問可能會更好︰
「有究竟真實嗎?」
這個問題可以被更進一步精簡為︰
「有恆常不變嗎?」
在大多數實例裡,保持聖默然最或許最好。
然後,動機怎麼樣?
「以苦為動機難道不夠嗎?」這是一個反問。
「那,為什麼不用其他模式和方法?」

《迦蘭摩經》(Kalama Sutta)有個答覆,經中建議不要僅僅對因為道聽途說、謠言、傳統、經典和等等就相信。如果你修行,信心就會出現。因此,或許最好的答案會是︰如果你練習夠的話,事情對你會很清楚。

以前我經常從我師父那裡得到這個答案;對我們的許多問題,這也是我現在經常想到,給其他人的適當答覆。

不過,它並不意味著,有極崇高的宗旨,像是證悟涅槃,一個人就必定要放棄全部現世快樂和財產。證悟涅槃它本身是所有佛教徒的終極目標,但是我們必須認出我們的缺點。因此,必須有的次要附屬目標,這意味著要釐定清楚,你想在精神追求上作多少的努力,或者你在物質上可以作多少讓步,至少在某個特定期間。例如,我們必須考慮職業,我們想要選擇的。不論你下了怎樣的決定,它要穩定、高尚(記住精神層面的重要性)、實際(你要考慮真正情況,不論是在環境上或是內在特質,是好?還是邪惡?),以及靈活性(即要適合瞬息萬變的世界)。當下你了決定的時候,就應該停止衝突,至少要減少到最低程序。

願你的附屬目標,穩定地開展,朝著終極目標移動。

另一個衝突我們一定要提及的,是在慈悲和智慧之間作選擇。有些人害怕修毗婆舍那,因為道業的成就,意味著他們將不再承擔菩薩成佛的宏誓。實際上,你沒什麼可懼怕的,因為如果你願力強,要成菩薩,那你禪修時就不可能證得出世間道智。不過,你仍然可以(暫時)放棄你的菩薩願,在修行路上,當你達到門檻,是否要證阿羅漢果時,再做選擇。兩條道途都很崇高的;一個是實用的,另一個是很理想。

B.害怕

a.懼怕未知

這包括怕發瘋。由於這種恐懼,有些人就停止禪修,因此拖延了的進步。但是,這絕不是一種無根據的恐懼。人們可能「變壞掉」,它有多種原因。我們把他們歸納成兩類-行為異常的趨勢和修錯了。

i.行為異常的趨勢

在我們的內心深處,潛伏著某些習氣-有好的,也有壞的。那不僅現在世的累積,可能累生累劫的熏習。見到些不太強的習氣,在你禪修期間出現,這並不稀奇。如果你不能處理它們,它們就把你「處理」掉。我們中是有些(幸運的是並非太多)個案,失控的趨勢是:他們比其它人要強。這通常發生在深受精神官能症困擾的人,其他人則是由於遺傳因素。如果你碰巧也是其中之一,在你的禪修過程中,你應該非常小心。密集禪修,特別是沒有禪修指導,我們並不推薦。因此,建議你參加禪修前,要盡你最大的努力,解決你現世問題。

並不需要取消參加毗婆舍那禪修的資格,只是一定要透過有經驗的禪師,在密切的監督下來進行。應該尋找咨詢,告知禪師,你個人不得安寧的問題,或者先前崩潰狀況。

ii.錯誤的修行

這裡意味著是跟正定相對的邪定。(這兩者的差別在於有沒有正念觀照。當觀照沒有正念時,心將是不善的,那就會導致貪、瞋、癡三毒的增加。這個意味著當你忿怒,禪修時你的憤怒,大約是放大十倍;貪婪或愚癡也一樣。這種心的性質,跟一個瘋子並沒有太大的不同,它可能會變得更糟,如果禪修者繼續修習錯誤的定。什麼會出錯?

有個問題禪修者經常問︰我們怎麼知道,什麼時候我們就要瘋掉呢?回答是︰當你認為你是阿羅漢(或者像那樣的事),你認為你有他心通、宿世通、天眼通、天耳通,那你就很可能快瘋掉了。造化有它自己移動的腳步,不耐煩是沒用的。如果我們為進步所困擾,一定要特別地觀照。

問題是,禪修者會變得迷住心竅般害怕,或者執著這些現象,那他們會再三再四地出現;這樣會強化不善心。當執著或畏懼出現,必須(忽視那個目標並)觀照心理狀態(如害怕),直到它消失。否則會導致錯誤的集中注意力。如果那個你不想要的目標頑強、持續不斷,明智的做法是,停止禪修,直到你得到適當的禪修指引。

b.怕痛和身體殘障

在禪修過程中和在我們的生命裡,痛是沒辦法避免的。但是,我們用痛來訓練我們的心,它變得強烈也不受影響,並滲透入它的真實的性。

入門的禪修者必須面對初學通常的痛,忍耐點,它會消失的。過後,由於定力的深化,痛可能會更強悍。之後,你可能會經歷到它的停止。在較適應的禪修者中,痛實際上是頗受歡迎的,因為它是心的鋒利、刺骨的目標,讓心來保持專注,增長定力和正念。

當你見識過太多痛時,恐懼也會出現。這可與小孩一樣,儘管是良藥,因為藥很苦,他不肯吃藥。理解更多佛法知識,能幫忙克服這類問題。此外,你也要記住,在禪修過程中,還有許多禪悅法喜和法益。而且,你也可以無視於痛,改觀其他的目標。當你的恐懼感出現時,請觀照到它。如果這還不受用,你要經常億念佛陀的功德,這會幫忙來克服它。

有些人,當在觀痛時,害怕痛可能會導致生理殘障或死掉。這裡有兩個不同情況︰沒有實際疾病,以及真正有病,例如心律不規則、痔瘡、氣喘病、高血壓,等等。

在這樣的狀況下,當他們停止禪修時,痛會迅速消失。在放棄觀痛前,你要先觀照到你想放棄的動機。不過,你也應該試著去觀照你的恐懼感,直到它消失。這種恐懼實際上是沒有根據的。有人已經坐了六個多小時了,腳也沒有廢掉。

像這樣在情況,在來參加禪修營之前,要先尋求醫藥幫助。在毗婆舍那禪修,痛和恐懼應先直接觀照到,但是如果那是不可行(因為他們很強大和持久),就必須忽視他們來觀其它目標,直到正念和定力強大足以處理掉他們。很多慢性病和不治之症的病患,透過毗婆舍那禪修克服了疾病,但是這需要很努力,以及有堅強的意志力。能死在禪堂,也是很有福報的。

C.缺乏

 

a.沒有合適的地方禪修

這通常是很站不住腳的藉口之一。如果地方是嘈雜的,「聽到」、「聲音」可以當你的禪修目標。你也可以觀照「冷」或「熱」。再者,要找到一個涼爽、安靜的地方也不難。

b.時間不夠

為什麼人們不能找到足夠的時間禪修,因為關於工作和家庭,個人有世俗的承諾,這好像是蠻正當的理由。「沒有時間」好像很不合乎邏輯,你肯定可以騰出些時間(或許不太夠),如果我們真的想禪修,最少清晨起床後、睡前各坐一支香。而且,我們也能練習在日常生活中觀照,無論做什麼,開車、講話、走路、思考…等等,當下都要很明明了了,要鎮定。除了純正念外,我們也可以培育其他的功德,譬如十波羅蜜布施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、諦實、決意、慈心、(平等捨)。

c.缺乏禪師

在馬來西亞短缺毗婆舍那的禪師。或許更正確地說法,短缺具格的禪師。

要有什麼資格呢?有個不可否認的事實,所有的關切都在,禪師要知道怎樣禪修,並且有能力教導其他人。知道怎樣禪修,可以被定義為學成圓滿,因此透過個人的修持經驗,有清楚的理解培育心的技巧。此外,禪師的戒行,可以從他持守戒條來顯示,泰然不動的心,他的寧靜是很明顯的;煩惱心的強度也應該是很弱。

至於有能力教示,這可以被定義為,有顆個真誠的慈悲心,賦有足夠佛學識,如飽讀巴利藏經及論書(譬如:《念處經》)。禪師也要能夠給予準確的指導,適時的鼓勵,那禪修者可以快速進步,當然是要沿著清淨道前進。

不用說,師弟間有效溝通是很重要的,誠實和開放也一樣。如果你有幾位老師可以選擇的話,選擇一名禪師,他的習性與你能調和得好,會是很明智的。由於禪師的短缺,聰明的作法是在參加禪修營時留意,你在那裡密集禪修幾天,你會有好的理解禪修是什麼?要怎麼做?之後,你就可以憑借經常性的通信,當做溝通的方式來繼續修行。最初的禪修指示,寧可當面求教。

d.缺乏定力

有些人放棄毗婆舍那禪修,普遍原因是,他們的心本質上極其不安寧,禪修反倒不得平靜,好像他們不僅浪費他們的時間,也遭受很多不必要的苦。這樣的人應該問問自己︰我持戒清淨嗎?我的日常生活律儀如何?如果在基本的身業放縱自己,那就難怪心如此散亂。止持不善業是定力的基礎,這就很清楚了,不應該怪罪於禪修。如果他們在日常生活中力行觀照,他們應該能集中注意力。

■ 四護衛禪

不過,可以理解有些人有頑強的百八煩惱,使他們放棄修行純觀毗婆舍那,有的甚至連試也不試。在下坐後,進行毗婆舍那禪修之前,練習四護衛禪,可幫助人們有信心,這些人非常需要平靜和喜悅。此外,我們不否認純寂止禪能幫助我們快速取得強大的定力。如果恰當地做,它也可以幫助我們現世的事業心。

因此,在進行毗婆舍那禪修之前,四護衛禪經常會被推薦。他們是︰

  1. 佛隨念:憶念一個或多個佛陀名號的功德(產生信心和能量)。
  2. 慈心禪:對一個或更多的生物散發出慈愛(克服惡心和不滿;灌輸和睦、友善)。
  3. 不淨觀:觀想身體令人厭惡的,例如,分別觀三十二分身(以克服慾望)。
  4. 死隨念:觀想死,以克服懼怕死,灌輸對無常的逼迫感。

緬甸人建議是,在毗婆舍那禪修之前,每種衛護禪各做兩分鐘(總計約定在八分鐘)。

■ 持續地禪修

毗婆舍那禪修者要面對的另一問題是,不能保持禪修的熱誠,至少是有規律的共修,對於開展智慧來說,那是很重要的。修行,當我們分析它時,是精進不懈達成的。這種機能(精進),高度依賴著信心和信仰。淨信的近因是被定義為,信近因是當信之事,或聽聞正法等等,其激勵起信念。

我現在心裡想的是三寶︰

如果我們依次考慮精力的要素,覺知基本八精進事的逼迫感,精進是可以被激起的。這些是︰生、老、病、死、墮惡趣之苦、過去生死輪迴之苦因、未來生死輪迴為之苦因、今世為了尋食(與財富)之苦。

憶念這些可以激起精力,為離苦而精進不懈。
祝福你真誠的努力,不停止奮鬥,直到你證達最後的解脫,涅槃。